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Erasmo de Rotterdam, sobre los buenos gobernantes

Erasmo de Rotterdam, un su obra Educación del buen príncipe cristiano, analiza cuáles son las cualidades que un buen gobernante debe tener.

El autor humanista conocido como Erasmo, nació en Rotterdam 1 enero de 1467 y falleció el 1 enero de1536. Su nombre de pila era Geert Geertsz, “Gerardo hijo de Gerardo”,  es llamado “príncipe de los humanistas”. Estudió en Deventer y luego en París. Realizó viajes por toda Europa, sobre todo por Inglaterra, Italia y los Países Bajos, entablando amistad con los humanistas y, particularmente con Tomás Moro.

En su obra Educación del príncipe cristiano 1516 Erasmo de Rottedam da consejos sobre cómo debe actuar el príncipe, de acuerdo con la justicia. Aunque esta obra es contemporánea de El Príncipe de Maquiavelo, escrito en 1513 y publicado en Roma en 1531, el enfoque de ambas es opuesto y suele ser comparado. A continuación, se comentará esta obra de Erasmo de Rotterdam, con el enfoque de Estrategia Minerva Blog.  

Erasmo de Rotterdam afirma, al principio de la obra “si quieres mostrarte como un príncipe distinguido, intenta que nadie te supere en tus propias cualidades, en sabiduría, en grandeza de ánimo, de moderación, integridad. Pero, si te pareciera bien luchar contra otros príncipes, no te considere superior si logras arrebatarles una parte de su dominio o poner en fuga a sus tropas, sino considératelo si fueras más íntegro, menos avaro, menos arrogante, menos iracundo, menos precipitado de lo que son ellos” (Erasmo de Rotterdam, Educación del príncipe cristiano, cap. 1).

Resulta muy actual la idea que aquí expresa Erasmo donde el modelo cortoplacista, de trucos y estratagemas diversas, suele no llegar muy lejos. Erasmo propone fortalecer las cualidades más sólidas y esto producirá en definitiva mejores consecuencias. El engaño y la doblez pueden conseguir a lo sumo una victoria parcial, pero la verdad resplandeciente acaba por asomar.  El cultivo de los valores sólidos es la apuesta sabia. 

Erasmo dedica un capítulo a los males de la adulación: “dos son las edades que están especialmente expuestas a la adulación: la niñez, por su ignorancia, y la vejez, por la flaqueza mental. Y en cualquier edad está expuesta a la adulación la necedad que lleva siempre como compañera a la “filantia” o desmesurado amor hacia sí mismo. Platón advirtió sabiamente que el tipo más peligroso de adulación se da cuando uno mismo es su propio adulador y, por ello, se muestra fácil con los demás aduladores, porque ya él personalmente lo hacía por propia iniciativa” (Erasmo de Rotterdam, Educación del príncipe cristiano, cap. 2)

Lo peor de la adulación es que, en ocasiones, se produce con la ceguera de quien es adulado y se convierte en una maniobra para conseguir ciertos objetivos o acercar posiciones. En otro pasaje, Erasmo afirma que “los más pujantes imperios de los más encumbrados reyes, cayeron por las lenguas de los aduladores.” Quien ocupe posiciones de poder es bueno que cuente con personas cercanas que sean capaces de criticarles de forma constructiva y sepa valorar las adulaciones por lo que son -en el terreno de la exageraciones- y por lo que buscan -una forma de predisponer favorablemente-.

En otra parte, Erasmo de Rotterdam sostiene “obre y viva de tal manera al buen príncipe que de su conducta los demás nobles y plebeyos puedan aprender el ejemplo de su seguridad y frugalidad. Actúe en su vida doméstica de tal modo que no pueda sorprenderle la intromisión de nadie. Y, fuera de casa, no conviene que se ven al príncipe en ninguna parte, sino siempre gestionando cualquier asunto que atañe a la utilidad pública” (Erasmo de Rotterdam, Educación del príncipe cristiano, cap. 3).

A los gobernantes se les puede pedir cierta ejemplaridad por la posición de responsabilidad pública que ostentan. También es recomendable una coherencia entre sus declaraciones y posiciones públicas y comportamientos privados. Naturalmente los políticos tienen derecho a la vida privada, pero es recomendable que se dé esta ejemplaridad y coherencia.

En otro pasaje de esta obra, se puede leer: ”el principio debe exigir a sus funcionarios la misma integridad que él practica muy próxima a la suya. Y no considere que es suficiente haber nombrado a los magistrados, sino que importa muchísimo cómo los designa, porque lo que debe vigilar para que desempeñen su cargo sin corrupción alguna.” (Erasmo de Rotterdam, Educación del príncipe cristiano, cap. 7).

Es curioso porque en una obra del Renacimiento ya se ven dos conceptos que actualmente se utilizan para valorar la responsabilidad política. La responsabilidad jurídica tiene que ver, en el ámbito penal, con delitos y faltas y se castiga con penas de cárcel o multa. Sin embargo, también puede darse responsabilidad política que tiene que ver con la idoneidad para ocupar el cargo y la sanción es la dimisión o cese.  

Pues bien, la responsabilidad política no surge solo de las acciones individuales, sino que se da cuándo se elige a personas no adecuadas -responsabilidad in eligendo– o no se ha vigilado diligentemente las acciones de quien se nombró -responsabilidad in vigilando-. Erasmo en este fragmento -insisto!, en un libro renacentista- ya explicaba estas dos formas de responsabilidad política.

Continua afirmando Erasmo de Rotterdam: “aunque un magistrado no debe ser elegido por su riqueza, por su linaje, ni por su edad, sino más bien por su sabiduría e integridad, sin embargo, es muy conveniente que sean elegidos para este cargo personas ya maduras de las que depende la integridad de la república no sólo porque los más mayores, debido a su experiencia, son más prudentes y sus pasiones más comedidas, sino también porque ante el pueblo su madurez les confieren mayor autoridad (Erasmo de Rotterdam, Educación del príncipe cristiano, cap. 7).

Según este fragmento, los gobernantes deberían ser elegidos por su sabiduría, su integridad y su prudencia. Quizá el punto donde aquí se insiste más es en el tema de la edad, ya que ésta se asocia a prudencia y a decisiones menos pasionales. ¿Garantizan nuestros actuales mecanismos representativos la consecución de estos objetivos? ¿Nos gobiernan siempre los más sabios, íntegros y prudentes? ¿Puede la democracia deliberativa ayudar a ir en esta línea?

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Guillermo de Ockham, sobre el ejercicio del poder

Guillermo de Ockham delimita los poderes espiritual y civil.

Guillermo de Ockham (1287-1347) fue un fraile franciscano, teólogo, filósofo y lógico inglés. Es conocida su polémica escolástica acerca de los universales con Duns Scoto, que defendía el realismo, mientras Ockham sostenía el nominalismo. 

Es famoso el uso que se le atribuye de ‘la navaja de Ockham’, que es el principio metodológico y filosófico que mantiene que “en igualdad de condiciones, la explicación más sencilla suele ser la más probable”. Parecía un enfoque frente a los excesos del platonismo.

Políticamente, defendió la noción de responsabilidad limitada. Escribió una obra titulada Sobre el gobierno tiránico del papa donde defendía su visión aplicada al poder religioso. A continuación, se analizará esta obra, aplicándola al poder religioso y al poder civil, desde la perspectiva de Estrategia Minerva Blog. 

Guillermo de Ockham señala que “es a los teólogos –versados en la Sagradas Escrituras- a quienes pertenece estudiar qué poder tiene el papa por derecho divino y ordenación de Cristo” (Guillermo de Ockham, Sobre el gobierno tiránico del papa, libro I cap. 7).

El poder del papa es espiritual y les corresponde a los teólogos, determinar sus características. El poder civil es político y, en un Estado de Derecho, tiene como límite los derechos fundamentales de los ciudadanos. Los estados autoritarios y totalitarios no respetan estos derechos fundamentales y no son democráticos.  

Continúa afirmando Ockham: “por ningún concepto, pues, se puede excusar al papa si cometiese un hurto o rapiña, fornicación o crimen digno de condenación. Más bien ha de ser estimado como criminal, malo e impío por todos los hombres conocedores del hecho, pues son dignos de condenación eterna quienes afirman que los malos son buenos y los buenos, malos” (Guillermo de Ockham, Sobre el gobierno tiránico del papa, libro I cap. 11).

Si el papa comete un delito o un acto inmoral, se le podría sancionar desde el ámbito penal, moral y/o religioso. El término de “condenación eterna” se ha de entender como una sanción en términos religiosos. El poder civil si comete actos reprobables, éstos pueden recibir una sanción de tipo penal, político, moral y/o deontológico. Es relevante porque en la actualidad, se está asentando una cultura de la transparencia y rendición de cuentas. Esto significa que los servidores públicos deberían: a) Informar de sus actuaciones; b) Explicar y justificar sus actos de gobierno; c) Ser sancionados o premiados por sus decisiones y su gestión.

En otro pasaje, Guillermo de Ockham escribe: “podemos demostrar todavía de muchos modos que el papa no tiene tal plenitud de poder. Pues es propio de la justicia –que el Sumo Pontífice ha de observar de modo especial- no permitir que el poder haga lo que quiera, sino observar lo que es justo. Luego el papa no tiene poder sino en aquellas cosas que son justas y no propias del poder y, por consiguiente, no tiene la antedicha plenitud de poder que engloba muchas cosas no relativas a la equidad” (Guillermo de Ockham, Sobre el gobierno tiránico del papa, libro II cap. 6).

Aquí se dan varias paradojas interesantes: como la paradoja de la omnipotencia de dios,  que consiste en plantear: “¿puede crear dios una montaña, que dios no pueda mover?” o, en la misma línea, la paradoja del soberanía: “¿puede el legislador aprobar una ley que el legislador no pueda derogar?”.

Lo que aquí plantea Ockham, es que el poder espiritual, que el papa representa, no puede hacer lo que quiera, sino lo que es justo. El poder civil tampoco puede hacer lo que quiera, sino que está comprometido también con objetivos de justicia, con la consecución del bien común. Esto se consigue, especialmente, si el poder ha de explicar y justificar sus decisiones en una cultura de transparencia y rendición de cuentas, que sería más propia de los sistemas con mayor calidad democrática. Esta cultura sería una forma de poder establecer adecuadamente responsabilidades políticas y, en su caso, jurídicas por la actuación de los gobernantes. 

Guillermo de Ockham afirma que “Primera: los prelados no deben buscar las cosas temporales sino por sola necesidad. El papa, en consecuencia, fuera de esta necesidad no debe entrometerse de ninguna forma en asuntos temporales. Segunda: los prelados son sólo príncipes espirituales. El papa no tiene regularmente el poder del príncipe civil o secular y, consiguientemente, no tiene en los asuntos temporales tal plenitud y poder. Tercera: su principado o gobierno lo es del amor, no del temor” (Guillermo de Ockham, Sobre el gobierno tiránico del papa, libro II cap. 11).

Ockham afirma que los sacerdotes son príncipes espirituales y han de ocuparse de las cosas temporales exclusivamente por necesidad. Actualmente, en la mayoría de las  sociedades democráticas suele regir alguna concepción del secularismo, lo cual implica la separación entre Iglesia y Estado y la neutralidad estatal sobre las diferentes religiones. Se da una casuística muy variada, entre diferentes países, sobre lo que debe significar cada una de estas nociones en la práctica.  

Sobre que el principado del papa es el del amor, solo cabe recordar la pregunta que se formulaba Maquiavelo en El Príncipe sobre si para éste ¿es mejor ser amado o ser temido? Y la respuesta de autor florentino es que el Príncipe es mejor que sea temido a que sea amado, pero lo peor de todo es que sea odiado. Esto último ocurre cuando éste es “expoliador y al apoderarse de los bienes y de las mujeres de los súbditos” (Maquiavelo, El príncipe, cap. XIX) 

Por último, Guillermo de Ockham sostiene que “mientras los príncipes de este mundo ejerzan su poder legítimo con solicitud y justicia, el papa no puede disponer para nada de los asuntos que les son propios, según la ordenación de Cristo, a no ser que ellos mismos, voluntaria y libremente, le permitan inmiscuirse. Y todo lo que haga en contra de la voluntad de los mismos, ha de tenerse por nulo. Y cualquier sentencia que dicte en tal sentido será nula, pues no sido dada por un juez propio” (Guillermo de Ockham, Sobre el gobierno tiránico del papa, libro II cap. 16).

En este fragmento, se plantean temas clásicos de la reflexión acerca del poder del que se han ocupado la Filosofía del Derecho y la Filosofía política. La segunda parte parece ir en la línea de una separación nítida entre poder espiritual y poder civil. En la primera parte, en cambio, Ockhman pone una condición que consiste en que el poder civil ejerza “su poder legítimo con solicitud y justicia.” En aquel tiempo, la forma de legitimidad del poder provenía de la religión, la lectura actual podría ser diferente. Esta condición que establece Ockham para la separación entre poder civil y el poder espiritual, recuerda la tradición política sobre el tema del tiranicidio –“¿Qué puede hacer el pueblo si el gobernante es un tirano?”- y alude al problema clásico para la reflexión iusfilosófica sobre qué efectos jurídicos produce el Derecho injusto. No obstante estas consideraciones, si se realiza una lectura conjunta de las dos partes, las ideas de este fragmento son avanzadas para el tiempo en el que fue escrito. 

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Francesc Eiximenis, sobre el gobierno de lo público

Eiximenis dio consejos sobre cómo gestionar mejor la vida pública.


Francesc Eiximenis nació en Girona en 1327 y murió en Perpiñan en 1409. Entró en la orden franciscana muy joven. Posiblemente fue uno de los autores catalanes medievales más leídos de su tiempo. Formado en las universidades de Oxford, Toulouse y París, Viajó mucho por toda Europa. Volvió a Cataluña para poco después trasladarse a Valencia donde vivió de 1382 a 1408.

Escribió en su mayoría obras de tipo religioso, entre las que destaca una especie de Suma Teológica en lengua vulgar, titulada “Lo Crestià”, que no pudo completar. No obstante, Francesc Eiximenis escribió un obra titulada “Regiment de la cosa pública” dando consejos a los gobernantes y especificando en qué valores basar la esfera pública. 

Para resumir sus ideas sobre la cosa pública, Francesc Eixeimenis afirma “cinc són los fonaments principals de la cosa pública, ço és a saber concòrdia, observació de llurs lleis, justícia, fealtat, saviesa de consells per què es requereixen” (Regiment de la cosa pública, cap. XVIII).

Los cinco fundamentos de la cosas pública para Eiximenis son: concordia, observación de las leyes, justicia, lealtad y sabiduría. La justicia y las leyes son dimensiones habituales en este contexto, las otras nociones son aportaciones más originales. 

La concordia no se encontrará si cada individuo o grupo buscando su fin particular entra en discordia con otros. La gestión de conflicto es un tema clave en la sociedades diversas. Lo que afirma Eiximenis es que aquellos responsables de la cosa pública tienen un especial deber de concordia.

Lealtad es otro tema clave como vínculo de compromiso que une sociedades, valores e individuos. La pregunta de la polémica liberal/comunitarista, que retomó el republicanismo cívico es: “¿puede ser estable una sociedad compuesta por la república de los egoístas, donde cada uno va a lo suyo?”. La respuesta que pareció entonces más convincente es que el bien común necesita defensores y adhesiones cotidianas, en forma de virtudes cívicas, como la lealtad, la honestidad o la solidaridad. Pero para el cultivo de estas virtudes deben darse una serie de marcos referenciales y horizontes de significación adecuados desde la educación, la cultura y los medios de comunicación.

La cosa pública tiene que ver con consejos que provengan de la sabiduría. Los spins doctors de hoy, animales políticos que aconsejan a los políticos, se rigen por las encuestas electorales, el titular fácil y la polémica en redes sociales. De esta forma es difícil saber cuándo se arreglan los problemas de fondo, cuándo se piensa en las generaciones futuras, cuándo se mejora la calidad de vida -especialmente de los que están peor-, no basándose en apariencias mediáticas del corto plazo.

La concordia, la lealtad y la sabiduría llevan en el ejercicio de la política a separar entre cuestiones de Estado, donde es importante llegar a consensos amplios y estables, y cuestiones más políticas, donde las diversas contiendas pueden agrupar diversas mayorías que pueden variar en el espectro ideológico.

Francesc Eixeimenis define la justicia como “és virtut aital que, servat primerament lo profit de la cosa pública, dóna a cascú ço que seu és. Per les quals paraules pots veure com justícia principalment guarda al profit de la comunitat e puis entén a fer bé a cascú en particular, car de profit comú se segueix profit a cascú de la comunitat en quant són membres de la comunitat” (Regiment de la cosa pública, cap. XII).

La definición aquí que se da de justicia, en beneficio de la cosa pública, es dar a cada uno lo que es suyo. Y añade que entiende que el beneficio de la comunidad es hacer el bien a cada uno en particular ya que el beneficio común se sigue que el beneficio de cada uno de la comunidad en cuanto son miembros de la comunidad.

Definir la justicia como dar a cada uno lo que es suyo es un fórmula vacía, como ya advirtió Kelsen. La clave es el criterio de relevancia entre los iguales y los diferentes. Eiximenis añade un enfoque que se puede calificar de comunitarista, que tiene como referente la comunidad medieval. Allí había jerarquías en forma de estamentos. 

Su visión de la comunidad marca una frontera nítida entre los miembros  y los no miembros de la comunidad, pero en las actuales sociedades globales la cuestión que plantea Rorty es que para ser solidario es necesario ampliar el círculo del nosotros, hacer una comunidad mayor. O bien, plantearse ser solidario con los otros, lo no-miembros, los excluidos.

En regiment de la cosa publica, se puede leer: “lo terç notable és que, per a be aconsellar e consultar la cosa pública, comuntment los consellers deuen ésser antics e no jovens (…) en los antics és la saviesa. Experiència ho ensenya, que lo jóvens no saben tant de bé com los antics” (Regiment de la cosa pública, cap. XVII).

Eiximenis nos señala que en los mayores está la sabiduría, gracias a la experiencia. Los jóvenes son el ímpetu, el impulso y algunas nuevas ideas. Sin embargo, la cosa pública requiere tomar decisiones con inteligencia, habiendo sopesado todos los extremos, desde el saber de los años y los errores del pasado, que pueden transformarse en aciertos en el futuro.   

Eiximenis hace una critica a los abogados con estas palabras: “per bon estament de la cosa publica deu hom esquivar que no s’hi multipliquen molte jurites ne advocats. Car aquest aitals, han de pendre grans salaris de llurs davopcaciones e han de tenir grans maneres a atractar les causes a llurs profits, així com és dar gran dilacions en el causes, puntejar agudamente o supèrflua en ço és clar, emparar molts negocis e espataxar-se pocs (…) E jatsia que ofici de juriste sia fort bo a la cosa pública quant és en persona espataxada e ab consciencia, emperò en persona mala és destrucció de tots aquells qui ab ells han a tractar” (Regiment de la cosa pública, cap. XXVIII).

El autor se hace eco de la mala fama de los juristas y abogados, de las dilaciones en las causas, de llevar muchos casos y sacar adelante pocos. La conclusión es que el oficio de jurista es bueno para la cosa publica si se trata de una persona espabilada y con conciencia, pero si es mala persona es la destrucción de todos aquellos con quien ha de tratar.

Todas las profesiones tienen modelos de excelencia que, en ocasiones, se recogen en códigos de deontología profesional o bien, sitúan ciertos deberes o virtudes como deseables para ser un buen profesional. Entre los ideales y el día a día, los profesionales del Derecho deben con su trayectoria mostrar su utilidad social y buen hacer, a lo largo de los años.

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Juan de Salisbury, consejos para la vida pública

Juan de Salisbury escribió un Tratado de Ciencia Política en el siglo XII.

Juan de Salisbury, nacido en 1015 cerca de Salisbury y muerto en 1180 en Chartres, Francia, de cuya sede llegó a ser Obispo, tuvo como maestro a Pedro Abelardo. Realizó estudios en la Universidad de París que combinó con estar en puestos de diversa responsabilidad como secretario del Arzobispo de Canterbury, lo que le permitía visitar la sede papal

Esta doble faceta entre Teoría y Práctica se muestra en sus obras. Una de las más importantes es el Policraticus, que se puede considerar un auténtico Tratado de Ciencia política en el siglo XII. Algunos de sus principios siguen teniendo aplicación hoy en día.

Se puede leer en el Policratitus,“ ¿Quién hay cuya virtud no zarandeen la virtud de los cortesanos?¿ Quién hay tan fuerte, tan íntegro que no puede ser corrompido? El mejor es el que resiste más tiempo, el que lo hace más con más valor, el que menos se corrompe. Para que la virtud permanezca incólume hay que alejarse la vida de los cortesanos” (Policratitcus, libro V cap. 10).

Juan de Salisbury alude a la corrupción, que es un fenómeno complejo y tiene un cierto componente cultural. Es cierto que algunos contextos promueven, más que otros, prácticas controvertidas desde el punto de vista de la corrupción. Aunque no hay una definición que sea universalmente aceptada, la OCDE proponer definir corrupción como «el abuso del cargo público o privado para beneficio personal.» 

En contra de la corrupción, está el Derecho, pero también la ética y la deontología. El prestigio de una profesión se pone en cuestión cuando alguien trasgrede sus valores y deberes deontológicos. Juan de Salisbury hablaba de “cortesanos” para la sociedad de siglo XII, ¿pueden aplicarse sus palabras a los políticos del siglo XXI? Cabe reivindicar la ética de las virtudes aplicada a la deontología profesional en las profesiones, o responsabilidades, en la gestión de lo público. Esto significa que el debate público, habitualmente tan emocionalmente manipulado, debería centrarse en determinar cuáles son las cualidades y virtudes que los políticos y servidores públicos deben tener. Y proveer de mecanismos institucionales para promover esas virtudes y cualidades y, especialmente, dificultar o evitar los vicios y defectos en la vida pública.

En otro pasaje, Juan de Salisbury afirma: “verdaderamente, un filósofo de la Corte es algo monstruoso y, pretendiendo ser una u otra cosa, no es ni lo uno ni lo otro, porque la Corte es incompatible con la filosofía y el filósofo no acepta en modo alguno las estupideces cortesanas. Pero esta comparación no afecta a todas las Curias, sino solo aquellas que están desgobernadas por el capricho de un necio. Pues el que es sabio deja de un lado las frivolidades, pone en orden su caso y lo somete todo a su razón” (Policratitcus, libro V cap. 10).

Platón hablaba del Filósofo rey como el gobernante ideal, pero es interesante el punto que señala Juan de Salisbury sobre la incompatibilidad de la vida cortesana y la Filosofía, pero además añade un matiz interesante sobre la necedad y frivolidad. Si se aplica a nuestros días, cabe señalar que Filosofía y política tienen enfoques diversos y sus propias reglas y modelos de excelencia. Si un filósofo entra en política deberá optar por saber dónde deja capacidad de su juicio crítico, característica de la Filosofía. Puede optar por un modelo de intelectual orgánico de partido o puede, y aquí las palabras del Policraticus, continuar siendo crítico con las necedades y frivolidades del poder.

En el Policraticus se puede leer: “lo primero es que, según las exigencias de su cargo, se advierta a unos y otros que obedezcan en todo a la justicia y que no hagan por dinero nada de lo que tienen que hacer. Pues lo que es injusto no está permitido en modo alguno, de manera que no es lícito hacerlo ni por la vida temporal. Pero lo que es justo no necesita la añadidura de una recompensa, pues debe hacerse per se, y es injusto vender lo que es un deber. Luego vender la justicia es iniquidad: vender la injusticia, inicua locura” (Policratitcus, libro V cap. 11).

Los motivos en la política han de ser la justicia y el bien común. Actuar en la cosa pública para hacer dinero y enriquecerse no está entre los deberes deontológicos del político y del servidor público y llevar a cabo ese objetivo puede suponer incurrir en delitos. La honestidad es una virtud cívica que cabe reivindicar para vislumbrar qué políticos son los más adecuados. 

Juan de Salisbury continua afirmando: “ni debe abstenerse por completo de los obsequios, pero deben guardar moderación, de modo, que ni se abstengan totalmente ni sobrepasen con avaricia el límite de los regalos” (Policratitcus, libro V cap. 15).

Los regalos, en ocasiones, son una costumbre de cortesía donde se da un importante factor cultural. La moderación debe ser la regla ya que un regalo de poco valor puede ser aceptable y dentro de las costumbres mientras los regalos de gran valía, en entornos profesionales, que implican toma de decisiones pueden ser discutibles. El ejemplo típico es la compañía farmacéutica que regalas bolígrafos o libretas con su logo o bien, regala unas vacaciones en el Caribe al médico que receta sus productos. No obstante, los casos no son siempre claros: ¿es lícito dar una entrada para el estreno de un película a un crítico que ha de dar su opinión? ¿es lícito invitar a ese crítico a una cena en un buen restaurante con los protagonistas del filme?

Finalmente Juan de Salisbury concluye: “’hazlo’ dice ‘todo con prudencia y después no te arrepentirás.’ Además, de la misma manera que no conviene que el príncipe profiera frivolidades, así tampoco conviene que sea ligero para prestarles oídos” (Policratitcus, libro V cap. 23).

La prudencia es la mejor consejera de la política, en la línea que defendía Aristóteles: No precipitarse, tener la más completa información, sopesar las ventajas e inconvenientes, moderación como virtud –buscar el término medio  entre exceso y defecto-, pragmatismo -bien entendido- defendiendo los propios valores. El poder no debiera ser el ámbito de la frivolidad, aunque actualmente las emociones políticas ocupan espacio creciente y aprender a gestionarlas, y no dejarse manipular, es un tarea para la política hoy. Allí resuenan las palabras de Juan de Salisbury, quien en el siglo XII escribió un tratado de Ciencia política, donde advertía: “hazlo todo con prudencia y después no te arrepentirás.”

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Agustín de Hipona, Ciudad de dios

 

 

En la Edad Media se seguía la doctrina de las dos espadas, que distinguía entre el báculo -poder religioso- y el cetro -poder civil-.

 

Agustín de Hipona es uno de los pensadores más destacados de la Edad Media. Es Santo y Doctor de la Iglesia católica. Es un autor prolífico donde busca conseguir una síntesis de fuentes clásicas y cristianas. Sus obras más destacadas son  Confesiones y Ciudad de dios. Precisamente una interpretación de esta obra recibió el nombre de agustinismo político y tenía como idea central la subordinación de la política a la religión. Este enfoque fue muy influyente en la Edad Media y, según algunos, persiste en tiempos actuales. Sin embargo, de la literalidad del texto de la Ciudad de dios no se desprende necesariamente esta tesis central del agustinismo político.

En las primeras páginas de la Ciudad de dios se puede leer: “lo cierto es que estas dos ciudades se hallan confundidas y mezcladas en este tiempo, hasta que sean separadas por el juicio final; acerca de su origen, su desarrollo y su obligado final expondré lo que creo que ha de decirse, en la medida en que me ayude la voluntad divina, para gloria de la ciudad de Dios, que brillará con más claridad al ser comparada con las demás” (Ciudad de dios, I.35).

En inicio la obra, Agustín dedica esencialmente a responder de forma general a las acusaciones contra la religión cristiana, que, al prohibir el culto de los dioses paganos, trajo tantos males a Roma, especialmente el saqueo de Alarico en 410. Con este objetivo, distingue una ciudad celestial, llena de virtudes, y una ciudad terrenal, donde abundan males y pecados. Pero lejos de la imagen tópica –y equivocada- que distingue a estas ciudades como espacios físicos distintos, Agustín en este párrafo muestra como ambas ciudades están mezcladas y, entonces, se trata más de una cuestión personal de cómo se orienta la vida, hacia el bien o hacia el mal.

Más delante, se puede leer: “incomparablemente más ilustre es la ciudad celeste, donde la victoria es la verdad; la dignidad, santidad; donde la paz, felicidad; donde la vida, eternidad. Si tú sentiste rubor de tener personas tales en tu comunidad, ella mucho menos admite en la suya tales dioses. Por lo tanto, si deseas llegar a la ciudad bienaventurada, evita la sociedad de los demonios” (Ciudad de dios, II, 29).

En la obra Ciudad de dios, se dan las características de dos ciudades como un contraste en entre virtudes celestiales y vicios terrenales. La moraleja que busca establecer Agustín de Hipona es que la decadencia del Imperio romano no fue debida a la adopción del cristianismo como religión oficial, sino más bien a una pérdida de valores en la diversas costumbres.

Una interpretación de esta obra de la Ciudad de dios fue muy influyente en la Edad Media ya que sostenía que el poder político debía estar subordinado al poder religioso. Esta conocida como teoría de las dos espadas: el cetro y el báculo. El feudalismo se organizó con una supremacía del poder religioso. En aquella época, los monasterios eran centro de cultura donde se trasmitían la obras de los autores clásicos con las copias de pergaminos. Algo que reflejó Umberto Eco en la novela El nombre de la rosa.

Esta teoría también es conocida como agustinismo político. Una cuestión relevante es si esta teoría pervive en al actualidad. Desde el liberalismo se ha considerado que existe un pacto que separa la esfera publica –donde domina los valores de la justicia- y la esfera privada –donde cada uno puede seguir sus valores de felicidad, virtud o salvación-. Esto significa que el poder tiene límites y no puede imponer moralidades densas, porque los individuos en su esfera privada son libres, con el límite del daño a terceros. Dependiendo del país y su cultura política, la religión juega diversos papeles y dan diversas versiones del secularismo centrado en la separación Iglesia-Estado y la neutralidad estatal sobre las diversas religiones.

En un famoso pasaje de la Ciudad de dios, se puede leer: “así pues, si se elimina la justicia, ¿qué son los reinos sino grandes bandas de ladrones? , porque también las bandas de ladrones ¿qué son sino pequeños reinos? Una banda es también una cuadrilla de hombres, se rige por el mando de un jefe, se cohesiona mediante un pacto de asociación, el botín se reparte según la proporción convenida. Si esta calamidad crece por la adición de hombres perdidos hasta el punto de poseer territorios, establecer asentamientos, ocupar ciudades, someter naciones, se apropia más abiertamente del nombre de reino, que ya de forma manifiesta le confiere no la eliminación de la ambición, sino la legitimación de la impunidad.” (Ciudad de dios IV, 4).

Este fragmento se utiliza habitualmente para explicar la controversia entre iusnaturalismo y positivismo jurídico. Básicamente, el primero sostiene que para definir al Derecho se necesita acudir a la Justicia –criterios morales- mientras el positivismo jurídico busca definir el Derecho a partir de criterios formales. Entonces, ¿Qué diferencia el Estado de la banda del ladrones? La respuesta sería que el primero busca la justicia.

Para clarificar el debate es bueno a acudir a Elías Díaz cuando sostiene que toda legalidad pretende ser legítima, pero no toda legalidad consigue ser legítima. El Derecho busca la justicia, pero no necesariamente consigue ser un Derecho justo.  Así se distingue el nivel del Derecho que es del nivel del Derecho que debe ser, visión central para comprender el enfoque positivismo jurídico metodológico.

En la Ciudad de dios, se puede leer: “dice que los filósofos de la naturaleza escribieron por la utilidad, los poetas por el deleite. Y, por esto, los escritos de los poetas, que no deben seguir los pueblos, son los crímenes de los dioses, que, sin embargo, deleitan tanto a los pueblos como a los dioses. Pues tal como dice, los poetas escriben por deleite, no por la utilidad; sin embargo escriben lo que los dioses exigen y los pueblos exhiben” (Ciudad de dios, VI. 6).

Esta reflexión sobre Filosofía y poesía, alude a un tema de actualidad como es la progresiva importancia de las emociones en política y en Filosofía. Determinados discursos y debates están en una línea de apelación a emociones –que podría verse como poética-. Esto esta potenciado por los medios. Lejos de rechazarlo frontalmente, lo relevante es identificar este uso -y manipulación- de las emociones y desarrollar un aprendizaje moral para calibrar las dimensiones que las emociones han de tener el ámbito político y filosófico. Que sea un territorio algo inexplorado, no debe significar que no se pueda estar atento y aprender de las emociones y su lenguaje moral. Como seres humanos somos una combinación diversa de razones y emociones.

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Isidoro de Sevilla, orígenes de las palabras

En Etimologías, isidoro de Sevilla estudia el origen de las palabras.

 

En el siglo VII d. C., sobresale la figura de Isidoro de Sevilla. Tras la caída del Imperio Romano, en el contexto de la Hispania visigoda, existen pocas figuras intelectuales de su relevancia. De un saber erudito, que unía fuentes clásicas y cristianas, fue autor de varias obras que compilaron los conocimientos de la época. La más importante de éstas, se denomina Etimologías y constituye una auténtica enciclopedia en las disciplinas de su tiempo como, entre otras, la gramática, la retórica, la matemática, la medicina, las leyes, la agricultura o la arquitectura.

Es una obra que, en un inicio, iba a llamarse Orígenes porque “estudia el origen de los vocablos ya que mediante su interpretación se llega conocer el sentido de las palabras y los nombres.” Tiene una finalidad enciclopédica con un método filosófico. Y entre sus páginas se encuentran algunos términos de origen griego o latino que, en la actualidad, siguen marcando el abc de muchas disciplinas. Algunos enfoques, ideas y matices no llevan tan bien el paso del tiempo, pero es interesante darse cuenta de este contraste.

La matemática se define como la ciencia que “se dedica la estudio de la cantidad abstracta” y en la que se incluyen, por influencia clásica, la aritmética, la música, la geometría y la astronomía. Es maravilloso el capítulo que se llama “acerca del hombre y los seres prodigiosos”, donde se incluye información sobre seres como gigantes, sátiros, sirenas, cíclopes, hermafroditas, quimeras, hidras y centauros.

En el apartado “Acerca de la retórica y la dialéctica” se puede leer: “tres son los tipos de procesos: el deliberativo, el demostrativo y el judicial. El tipo deliberativo es aquel en que se debate lo útil para la vida, qué es lo que debe o no debe hacerse. En el tipo demostrativo se presenta una persona que es digna de alabanza o reprensión. En el judicialse emite una sentencia de castigo o recompensa sobre algo realizado por una persona.”

El tipo deliberativo tiene este nombre porque en él se “delibera” sobre cada una de las cosas. A su vez entraña una doble clase: la persuasión y la disuasión, es  decir, si debe desearse algo o debe rechazarse. En el tipo demostrativo, se da la alabanza o la censura de una persona. Y añade “la persuasión precisa de otra persona, mientras que la deliberativa puede realizarla uno consigo mismo. En la persuasión, dos cosas son de gran peso: la esperanza y el temor.”

En los medios de comunicación tradicionales, y en los nuevos medios de internet, se realizan estos procesos deliberativos, demostrativos y judiciales, a veces de forma sutil y, en otras, de forma más grosera. Los medios educan y señalan los límites de lo permitido y lo prohibido, lo alabable y lo censurable. Pero la forma de plantear estos objetivos no siempre es directa y explícita, especialmente en los medios audiovisuales y digitales que utilizan otros lenguajes mediáticos. Algo especialmente relevante para la ética periodística son los “juicios paralelos”, las fake news y la noción de posverdad.

Se debería aprender a deliberar con criterio adecuado en una sociedad de personas libres e iguales, sin que los medios de comunicación sean un obstáculo, sino más bien una garantía para el escrutinio de la mejor persuasión y disuasión.

Inspirándose en Porfirio, Isidoro de Sevilla define al hombre como “animal racional, mortal, terreno, bípedo y con capacidad de reír” y añade que lo característico es que “únicamente el hombre tiene capacidad para reírse y, excepto él, ningún otro animal”.

El enfoque kantiano define al ser humano como racional y autónomo y el enfoque aristotélico como alguien con capacidad de sufrimiento. Dependiendo de cuál de estos enfoques se adopte, se puede considerar si la distancia entre el ser humano y el resto de los animales es mayor o menor. De esta definición de Isidoro de Sevilla de hombre lo característicamente humano es la “capacidad de reír”. El humor como algo definitorio de los humanos, nos remite a la controversia de si el humor tiene límites o no cabe limitar la libertad creativa en temas de humor. Como se planteó en el caso Makoki donde se unía humor con lenguaje del odio.

En otro pasaje de Etimologías se puede leer “Filosofía es el conocimiento de las cosas humanas y divinas, acompañado de llevar una vida irreprochable.” Más adelante, especifica que el filósofo es “el que observa todas las reglas del bien vivir”.

Esto plantea la distinción entre Filosofía como quehacer académico y como actividad, cuya unión estaba vigente en el mundo clásico. Se demandaba una coherencia entre la Teoría y la Práctica, entre las palabras y las acciones. Quizá la vida privada de los filósofos ha dejado de interesar desde la famosa obra de Diógenes Laercio titulada Vida de filósofos ilustres, pero está de actualidad el escrutinio de la vida privada de los políticos, en tanto afecte a los asuntos públicos.

Cabe señalar que a los políticos, como representantes públicos, se les puede pedir coherencia entre sus planteamientos públicos y sus comportamientos privados y  ejemplaridad, por la especial posición que el impacto público de sus palabras y acciones puede tener en el resto de la población.

Más adelante puede leerse “el foro es el lugar donde se resuelven las querellas jurídicas. Su nombre deriva de fari (hablar).” “Se dice negotium en el sentido de nec otium, “sin ocio”. Cuando se trata de litigios jurídicos, se emplea el término negotium; y se reserva el de negotatiato para los asuntos comerciales, en los que se da algo para obtener una mayor ganancia.”

Esta diferencia entre el pleito jurídico –negotium– y los asuntos comerciales –negotiato– pone de manifiesto lo que, en Teoría de la Negociación, ocurre con las consecuencias de que la Zona de Posible Acuerdo –ZOPA- se define a partir de la distancia entre la Mejor Alternativa a No Negociar (BATNA por sus siglas en inglés) de cada una de las partes. En este contexto, el dicho de “mejor un mal acuerdo que un buen pleito” puede tener sentido si las partes pueden ganar algo en la cooperación mutua, pero, en ocasiones, seguir la vía judicial es la única forma de que se haga justicia o se restablezca un derecho.

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Cicerón, alabanza de la dignidad

Para Cicerón, hay que actuar con dignidad y esto merece alabanza. Aunque haya otro tipo de hombre que se mueva por el propio beneficio.
Para Cicerón, hay que actuar con dignidad y esto merece alabanza. Aunque haya otro tipo de hombre que se mueva por el propio beneficio.

 

Marco Tulio Cicerón (106 a. C. – 43 a. C.) fue un orador, político y filósofo de la Roma clásica. Se inició en el mundo del Derecho y de los jurisconsultos, llegando a ocupar puestos de relevancia política. Destacan su dotes para la oratoria que son muy alabadas.

De su obra, se puede considerar que tiene influencias estoicas con dosis de escepticismo. Escribió las famosas Filípicas, para criticar la política de Marco Antonio. A continuación comentaremos algunos fragmentos de Cicerón desde la perspectiva de Estrategia Minerva.

Prudencia

“La prudencia es la ciencia de las cosas buenas y de las malas y de las que no son ni una cosa ni otra. Sus partes: memoria, inteligencia, previsión” (Cicerón, De la invención de la retórica).

La prudencia es una virtud humana central para la ética. Algunos consideran que tiene un papel clave en la inteligencia práctica, frente a otras virtudes más intelectuales o teóricas. Prudencia es sinónima de templanza, cautela, moderación, sensatez, buen juicio.

La prudencia es también un elemento clave para todo buen estratega. El éxito de un determinado plan depende de la correcta adecuación entre medios y fines y de haber tomado medidas para prevenir situaciones adversas. La prudencia lleva a intentar disponer de información sobre la otra parte y de su comportamiento en situaciones precedentes. La prudencia conlleva realizar previsiones sobre los diversos cursos de acción posibles y tener prevista una respuesta adecuada en cada caso.

La prudencia supone ser diligente defendiendo las propias visiones y no asumir nunca riesgos innecesarios, que podrían, al final, perjudicarte.

Justicia

“La justicia es el hábito de ánimo que, conservada la común utilidad, atribuye a cada quien su propia dignidad” (Cicerón, De la invención de la retórica).

El art. 1 Constitución alemana establece: “la dignidad humana es intangible. Los poderes públicos tienen el deber de respetarla y protegerla”. La Real Academia española define intangible como lo “no puede y no debe tocarse”. La dignidad humana es un valor básico del sistema jurídico y los sistemas éticos. Afirmar que los seres humanos son igualmente dignos es una de las conquistas de la contemporaneidad.

Al hablar de dignidad humana, es necesario hacer referencia a las polémicas entre deontologismo frente a utilitarismo. En concreto, a las situaciones propias del utilitarista donde se sacrifica a uno por la mayoría. El deontologismo siempre defiende el principio de inviolabilidad, conectado con el de dignidad humana. Mientras el utilitarismo justifica sacrificar a uno por el bienestar general de la mayoría.

Fortaleza

“La fortaleza se ha considerado la aceptación de los peligros y el padecimiento de los trabajos. Sus partes: magnificencia, confianza, paciencia, perseverancia” (Cicerón, De la invención de la retórica).

Esta virtud es relevante para el éxito de un plan de acción. Los objetivos se alcanzan porque hay trabajo detrás. Se debe perseverar en las metas propuestas de una forma característica con rigor. Debemos ser una persona fiable y que trasmita confianza. La Ley del Mínimo Esfuerzo, universalmente conocida, puede funcionar a corto plazo, pero a medio y largo plazo no es la mejor compañía. El esfuerzo, en algún momento, tendrá su recompensa.

Dignidad

“Hay dos géneros de hombres: el primero, indocto y agreste, que prefiere siempre la utilidad a la honestidad; el segundo, humano y pulido, que antepone a todas las cosas la dignidad. Y así, a este género se propone alabanza, honor, gloria, fe, justicia, y toda virtud; y aquel primero, el provecho y fruto de la ganancia” (Cicerón, De la partición de la oratoria).

Aquí tenemos otro sentido para la dignidad, es de honradez. Efectivamente hay dos tipos de hombres: quienes buscan su utilidad y su provecho y otros que tienen comportamientos dignos y honestos. Desgraciadamente, esta clasificación está de actualidad con el comportamiento de algunos políticos.

Cabe reivindicar, como hace Cicerón, la alabanza de los comportamientos dignos. En ocasiones, parece que determinados valores sociales justifican visiones cortoplacistas y del beneficio rápido o, simplemente, consideran que la ética no se aplica en determinadas esferas de la vida. Frente a eso, hay que poner de moda la cultura del esfuerzo y las virtudes del trabajo bien hecho.

En esto son relevantes los Códigos deontológicos y de Buenas Prácticas, que también afectan a la política. En la época clásica, una de las peores penas que se podían infligir era por delitos de corrupción, ya que se consideran que la dedicación pública era el mayor honor para un ciudadano.

Los comportamientos dignos provienen de la honestidad en los valores y las acciones y de un sentido genuino de servicio público. Aunque como sostiene Cicerón hay dos clases de hombres, no siempre se sabe con quien vas tratar, pero sí sabemos cómo valorarlos.

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Aristóteles, vida buena del animal político

En "animal político" de Aristóteles puede tener diversas lecturas desde la actualidad.
El «animal político» de Aristóteles puede tener diversas lecturas desde la actualidad.

 

Aristóteles escribió sobre diversas disciplinas en las que posteriormente ha tenido una especial influencia. En este sentido, escribió una obra titulada Política, que es uno de los primeros tratados en el ámbito de la Ciencia política. Su enfoque tiende a ser descriptivo, buscando explicar por qué determinadas instituciones perduran o por qué se da la estabilidad de determinados regímenes de gobierno y otros, no. Alguna de las ideas reflejadas en esas páginas han tenido una gran fortuna, hasta convertirse en un lugar común al hablar de política. Otras de sus ideas siguen provocando controversia y han de contextualizarse en las coordenadas de su época. Veamos y comentemos alguna de estas ideas, desde la perspectiva de Estrategia Minerva:

El hombre como animal político

Al inicio de la obra Política, Aristóteles escribe “la razón por la cual el hombre es un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene palabra.” Política, 1253 a 10-25

Quizá la parte más famosa de este tratado es cuando Aristóteles afirma que el hombre es un animal político. En aquella, época podía significar que el hombre era un animal de la Polis –Ciudad-Estado-. Pero el sentido profundo de la frase tiene que ver con la idea que los seres humanos solo desarrollan completamente sus potencialidades y habilidades en sociedad. Somos animales sociales por naturaleza. Y, más allá, de los animales gregarios, los seres humanos han desarrollado sofisticadas formas de comunicación. El lenguaje nos remite ineludiblemente a una dimensión colectiva. La posibilidad de otorgar fehacientemente significado a los símbolos proviene de una pertenencia identitaria.

Estas constataciones podrían parecer algo poco discutible, si no fuera porque existen otros enfoques que se le oponen. En especial, la visión del “hombre es un lobo para el hombre”, que sostuvo Thomas Hobbes en el Leviatán. Esta contraposición entre los enfoques optimista y pesimista sobre la naturaleza humana es un clásico de las Ciencias Sociales y supone elementos que componen diversas ideologías.

Una visión actual del hombre político de Aristóteles sería una invitación a ejercer como ciudadanos de forma activa y responsable. Supondría afirmar que los seres humanos tienen una ineludible dimensión política, que va más allá de votar cada 4 años, y que es necesario vehicularla con mecanismos participativos y deliberativos. Supondría que los ciudadanos deberían desarrollar virtudes cívicas y compromiso social para participar políticamente y fortalecer, de esta forma, las sociedades democráticas.

La ciudad como vida buena

En la obra Política, Aristóteles afirma “todo es obra de la amistad, pues al elección de la vida en común supone la amistad. El fin de la ciudad es, pues, el vivir bien y esas cosas son para ese fin. Una ciudad es la comunidad de familias y aldeas para una vida perfecta y autosuficiente y ésta es, según decimos, la vida feliz y buena.” Política, 1280 b 13

En la época clásica, la ciudad era una comunidad. Los seres humanos desarrollaban un papel en los diversos ámbitos de la vida con una continuidad, donde no se daba la moderna separación entre lo público y lo privado. De esta forma, la palabra “persona” tiene su origen en las máscaras del teatro griego. La “vida buena” de la que se habla en Política supone adhesión a valores densos o a creencias profundas como objetivo del Estado.

Las bases del Contrato Social suponen separar las esferas de lo público –la búsqueda la justicia- de lo privado –donde seguir las creencias que cada cual-. Esto supone las coordenadas de la convivencia en sociedades pluralistas. Desde esta perspectiva, no es función de Estado imponer virtudes privadas y, más bien, debería ser neutral sobre las diversas creencias, dentro del pluralismo razonable –Rawls– que tengan sus ciudadanos.

El mejor gobierno es el de la clase media

Aristóteles sostiene “es evidente, por tanto, que la comunidad política mejor es la constituida por la clase media, y que es posible que sean bien gobernadas esas ciudades en las que el elemento intermedio es numeroso y más fuerte que los otros dos.” Política, 1295 b 10

El estudio que se realiza en Política lleva a analizar la ventajas e inconvenientes de la oligarquía, de la democracia, de la monarquía…Aristóteles es algo ambiguo sobre sus preferencias, aunque en un momento se decanta por el gobierno de la clase media como la mejor solución. Podría quizá vincularse a su tendencia a la moderación o a su visión que la virtud se encuentra en el término medio.

Esta idea de un autor clásico puede tener una lectura actual. Trataría de la conexión entre la homogeneidad de las condiciones sociales y económicas como variables explicativas de la estabilidad de los sistemas democráticos. Las graves desigualdades entre ciudadanos supondrían, dice Aristóteles, un serio peligro de sediciones y cambio de régimen.

El enfoque de los demagogos

En la obra Política, Aristóteles afirma “las democracias se alteran sobre todo por la insolencia de los demagogos, pues unas veces, en el aspecto privado, denunciando falsamente a los que tienen riquezas, los incitan a aliarse (pues un miedo común une incluso a los mayores enemigos) y otras veces, en el aspecto público, arrastrando a la masa.” Política, 1304 b

Según la Real Academia, la demagogia es la “degeneración de la democracia, consistente en que los políticos, mediante concesiones y halagos a los sentimientos elementales de los ciudadanos, tratan de conseguir o mantener el poder”. En la época clásica, el pueblo no estaba instruido y era fácilmente manipulable. Es necesario promover la educación de los ciudadanos, que en sus inicios era tarea de los sofistas y los filósofos, para conseguir una democracia sólida. El análisis crítico, el debate y la reflexión pública deben ser elementos al alcance de los ciudadanos para poder desarrollar sus opiniones de forma libre e informada. El peligro de la demagogia ha existido siempre con la democracia. Sería deseable que, en estas actuales democracias televisivas –videocracia, Sartori-, se desarrollara el análisis crítico para afianzar una democracia de calidad.

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Platón, Filosofía para el gobierno

Alfonso X el Sabio es un ejemplo de rey filósofo.
Alfonso X el Sabio es un ejemplo de rey filósofo.

 

Las ideas políticas de Platón ha tenido una particular influencia a través de los siglos. También han sido duramente criticadas. Por ejemplo, en la conocida crítica de Karl Popper en La sociedad abierta y sus enemigos donde sostiene Platón sería un antecedente del totalitarismo. Habría otra forma de ver las ideas políticas de Platón con una extensión consecuente de sus visiones sobre la educación o sobre el alma humana.

Podemos aprender de cómo Platón concebía la vida pública. A continuación, se comentarán algunos aspectos de las ideas políticas platónicas, reflejadas en el diálogo República, con comentarios según la perspectiva de Estrategia Minerva Blog.

Tres partes del almas para tres tipo de hombres

En un pasaje del mencionado diálogo, aparece la siguiente pregunta “¿No es por ese motivo por lo que decimos que los tres principales géneros de hombre son el filósofo, el ambicioso y el amante del lucro?” República, 581 c

Según las pasiones del alma habrían tres tipos de hombre: los filósofos, los guardianes y los artesanos o comerciantes. El primero tendría pasión por las ideas, el segundo, por el poder, el tercero, por el dinero. La educación de los tres grupos debería ser diferente ya que sus funciones en la sociedad serían diversas.

Actualmente está división de funciones se da en el mundo de la empresa o en la Administración pública: quien toma las decisiones no se generalmente quien ha de aplicarlas y, en sectores particulares, se siguen lógicas que no siguen la visión de conjunto. Frente al localismo es necesario defender una visión global y la mejor forma es través de la educación y el diálogo.

Aunque es necesaria la especialización es relevante estar abierto a conocer diversas formas de pensar y otras formas de valorar. En términos platónicos, los artesanos deben conocer la Filosofía y las técnicas de los guardianes y viceversa. Es buena la interdisciplinariedad. Basar el diálogo en haber internalizado los puntos de vista del Otro, manteniendo las propias ideas.

Reyes filósofos

En un célebre pasaje de la República se afirma “a menos que los filósofos reinen en los Estados, o a los que a ahora son llamados reyes y gobernantes filosofen de modo genuino y adecuado, y que coincidan en una misma persona el poder político y la Filosofía, y que se prohíba rigurosamente que marchen separadamente por cada uno de estos dos caminos las múltiples naturalezas que actualmente hacen así, no habrá querido Glaucón, fin de los males para los Estados ni tampoco, creo, para el género humano.” República, 473 d

Esta una bella defensa de la relevancia práctica de la Filosofía. Algunos ha sintetizado esta visión con la imagen del Rey filósofo. Es una idea con inusual atractivo, pero que, sin embargo, tiene luces y sombras que requieren un análisis.

El enfoque platónico se compone de diferentes tesis, de gran calado, que están conectadas entre sí. De esta forma, la teoría del conocimiento –epistemología- se vincula con la filosofía publica. El Mito de la Caverna y la Teoría de las Ideas sobre lo Bello, lo Bueno y lo Justo tiene su correspondencia en qué aquel más cercano al conocimiento real –filósofo- deba tener mayores responsabilidades.

La reflexión sobre este enfoque podría venir de la relación entre Teoría y Práctica. La Filosofía académica, en ocasiones, aparece preocupada exclusivamente por problemas puramente teóricos si relación con el mundo práctico. En ese sentido, hemos defendido en Estrategia Minerva, una Filosofía para la práctica donde se utilice el método filosófico en la resolución de problemas prácticos.

Otra reflexión podría venir de la mano de Maquiavelo. Se podría considerar que la política tiene sus propias normas y su propia lógica y que éstas no tienen porqué coincidir con la ética o la Filosofía. Su visión se califica de realismo político. La pregunta, en este contexto, sería ¿prefiere ser gobernado por un filósofo –platónico- o por un político –maquiavélico-?

Memoria, trabajo y perseverancia

En cierto pasaje de la República se sostiene ”y hay que buscarlos también con buena memoria, perseverantes y amantes en todo sentido del trabajo ¿O de qué modo piensas que estarán dispuestos a cultivar el cuerpo y a la vez cumplir con semejante estudio y ejercicio?” República. 535 c

En una frase que se atribuye a Picasso dice algo así como que “las musas me encontrarán trabajando”. Para el éxito de los objetivos propuestos son clave el trabajo y la perseverancia. A veces, son más importantes estos elementos que a lo mejor algunas cualidades innatas. Dicho de otra forma, el ejercicio cotidiano de hábitos y disposiciones, que desarrollen nuestras capacidades, hacen más por el éxito que un golpe de última hora.

A leer la Republica de Platón se puede tener la expectativa de encontrar un tratado sobre formas políticas, sin embargo la mayoría de sus páginas tratan el tema del alma y de su educación. Una vez más, la gran política depende de la educación de los ciudadanos y sus virtudes.

El éxito de los objetivos de la Organizaciones dependen también del trabajo y la perseverancia y, más allá, de hábitos cotidianos que internalicen valores de superación, son virtudes de lo cotidiano. Estas fomentan una cultura del esfuerzo y si son compartidas, generan interesantes sinergias de grupo.

Platón tiene una gran confianza en las posibilidades de la Filosofía para la vida práctica. Sin comprometerse necesariamente con todo el enfoque platónico, se puede sostener que la Filosofía es útil y que todos somos filósofos. Depende de cada cual dar significado a su Alfa y a su Omega.

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Fouché, el camaleón maquiavélico

Fouché tiene talento político para ser siempre del partido del vencedor.
Fouché tiene talento político para ser siempre del partido del vencedor. 

 

Uno de los ejemplos históricos de una cierta forma de concebir la política próxima a la lectura maquiavélica de Maquiavelo, es la trayectoria de Joseph Fouché (1759-1820). Como suele ocurrir con los personajes controvertidos, no siempre ha tenido buena prensa, pero el talento político de Fouché es indudable. Aunque habría que ver de que tipo de política se trata.

He defendido en un artículo académico una política basada en virtudes cívicas, como afirman las propuestas republicanas. El enfoque de Fouché habla de política en otro sentido, de las tácticas y las estrategias, que tienen como objetivo implícito conservar los resortes del poder, estando en la sombra y anticipando lo que pueda suceder en el futuro. A este personaje histórico, Stefan Zweig le dedicó un interesante libro titulado  Fouché, el genio tenebroso donde explica los sucesos de su vida y su particular forma de concebir la política.

A continuación se ofrecerán una serie de reglas -con trasfondo estratégico- inspiradas en la narración sobre Fouché que realizó Zweig.

Control de las emociones y las pasiones

Sobre el genio tenebroso, Zweig apunta que “esta sangre fría, imperturbable,  constituye la verdadera fuerza de Fouché. Los nervios no le dominan, los sentimientos no le seducen, toda su pasión se carga y se descarga tras el muro impenetrable de su frente. Deja jugar sus fuerzas y acecha despierto las faltas de los demás.

En esta imperturbable frialdad de su temperamento radica el verdadero genio de Fouché.”

El tema de las emociones es clave en las diversas interacciones y, en ocasiones, no es tenido en cuenta desde la perspectiva adecuada. La estrategia de Fouché es ser imperturbable a sus propias emociones y saber extraer rédito de los sentimientos de los demás. El consejo estratégico es tener en cuenta como juega el aspecto emocional en toda interacción.

El verdadero poder es estar oculto

En su narración, Zweig relata que “este aguardar en la oscuridad es la actitud de José Fouché, durante toda su vida. No ser nunca el objeto visible del Poder y sujetarlo, sin embargo, por completo; tirar de todos los hilos eludiendo siempre la responsabilidad.

Aunque anhela el Poder, la mayor cantidad posible de Poder, se conforma con la conciencia de su posición: no necesita sus emblemas ni su investidura. Fouché tiene un amor propio desmesurado; pero no ansia de gloria; es ambicioso sin vanidad.

Así pues, Fouché no ansía gloria y vanidad ni aparecer muy visible ante la opinión pública, sin  embargo quiere dominar los verdaderos resortes del poder. Quiere mandar, sin que parezca que lo hace. Y si alguien busca un culpable, nunca será él. El consejo estratégico es que una cosa son las palabras y los grandes discursos y otra los hechos y las decisiones relevantes. Algunos consideraran que el poder está en las palabras, mientras otros pensaran que el poder está en quien toma realmente las decisiones 

Siempre con el vencedor

Zweig afirma de Fouché que “le importa una sola cosa: estar siempre con el vencedor, nunca con el vencido. En la rapidez de rayo de este cambio, en el cinismo sin medida de su transmutación, muestra una dosis de osadía que involuntariamente anonada y causa admiración.” Y, en otro lugar, añade “para eso está ligado demasiado fuerte, demasiado fielmente, a su norma de vida: no decidirse nunca definitivamente mientras no esté decidida la victoria.”

Su definición política es estar con el partido del vencedor. Su supervivencia política es indudable y fue ministro en el Directorio, en el Consulado con Napoleón, en el Imperio con Napoleón y en el reinado de Luis XVIII. Además previamente estuvo con los girondinos y, luego, con los jacobinos. Precisamente su final político tiene que ver con esta etapa jacobina ya que fue acusado de instigar la muerte en la guillotina del rey Luis XVI, hermano del rey que le había nombrado ministro.

El problema de esta estrategia de Fouché es un ejercicio deliberado, desarrollado en el tiempo, de cinismo, cuyo atisbo ideológico más definitorio es mantenerse en el poder. Que tuviera éxito en sus estrategias muestra hasta que punto el poder es permeable a los ejercicios de cinismo.

El poder de la información

Para poder describir el poder de Fouché sobre Napoleón, Zweig afirma que “es un poder adquirido por laboriosidad, habilidad y observación sistemáticas, un poder calculado. Fouché sabe mucho, sabe demasiado. Conoce, gracias a las comunicaciones del Emperador, y aun en contra de la imperial voluntad, todos los secretos imperiales y tiene así en jaque, por estar informado de manera perfecta, casi mágica, al Imperio entero y también a su señor.”

Fouché es el fundador del espionaje moderno y ocupó varias veces el Ministerio de la Policía. Su poder radica en la red de confidentes e informadores que le suministran informaciones antes que a nadie. Esta red está construida de tal forma que él es la pieza clave que unifica todos los hilos. De esta forma, puede adelantarse a los acontecimientos, como en su calculada pasividad ante el golpe de Estado de Napoleón, quien al acceder al poder le recompensa manteniéndolo en el Ministerio de la Policía.

La erótica del poder

En una de las veces que dejó un cargo público, Zweig se refiere a Fouché en estos términos: “¡Oh, semblante de Medusa del Poder! Quien fijó la vista una vez en su faz, jamás la puede apartar de ella, queda encantado y hechizado. Quien disfrutó una vez del placer embriagador de dominar y mandar no puede ya renunciar a él.”

Hace unos años tuvo éxito la expresión la erótica del poder para denominar al atractivo especial que sólo sentían aquellas personas que habían tenido responsabilidad en tomar decisiones públicas relevantes. Fouché sentía la erótica del poder con gran pasión, mente fría, sin aparecer ante los focos, siempre en el partido del vencedor, sin escrúpulos morales por traicionar, con tal de mantenerse en el poder. Es una visión de la política que hoy en día tiene algún seguidor aventajado. Por suerte, existen otras formas de política.