Pedro Abelardo, diálogo entre un filósofo y un cristiano

Abelardo y Eloísa tuvieron una complicada historia de amor.

Pedro Abelardo nació en Bretaña en 1079 y murió en Chalons en 1142. Fue monje, filósofo, teólogo y poeta. Estudió en París en época de la Escolástica. En la famosa controversia medieval entre nominalismo -que afirma que los nombres abstractos, como virtud o humanidad, carecen en absoluto de existencia real- frente al realismo -que sostiene la realidad de los nombres abstractos o universales-,  Abelardo se situaba con el nominalis

En una de sus obras, Pedro Abelardo presenta un diálogo entre un filósofo y un cristiano, comentando una frase de Gregorio que dice, “la fe no tiene mérito alguno para aquel a quien la razón humana le suministra una prueba.” Y, entonces, el Filósofo afirma “en efecto, cuando tu pueblo no es capaz de argumentar la fe que profesa, al momento aduce esta frase gregoriana para compensar su ignorancia. Pues, en mi opinión ¿qué otra cosa puede significar eso sino al asentir a la predicación de cualquier credo indiscriminado sea necio o sensato?” (Diálogo entre un filósofo, un judío y un cristiano).

Una de las aceptaciones que la Real Academia da al término “fe” afirma “en el cristianismo, virtud teologal que consiste en el asentimiento a la revelación de Dios, propuesta por la Iglesia.” La fe está vinculada con las creencias. Un interesante tema de análisis es si las creencias que tenemos son voluntarias o involuntarias. ¿Los valores en los que creo son aquellos en los que quiero creer o no dependen de mí?  Un tema conexo, que es un clásico, es el libre albedrío: los seres humanos son libres a la hora de tomar decisiones para elegir el Bien o el Mal. 

Lo que plantea el Filósofo de Abelardo es una crítica a la frase de Gregorio sobre si la fe necesita pruebas racionales. Puede ser interesante someter a un análisis racional las diferentes creencias religiosas, pero el ámbito de la fe está en otra dimensión. Los creyentes tienen fe, aunque no tengan pruebas según otros, y no obstante, este es el punto clave, siguen eligiendo lo que consideran que es el Bien.

En el mismo diálogo, Abelardo pone en boca del Filósofo la siguiente pregunta: “A mí entender esa es la misma felicidad a la que Epicuro llama placer y vuestro Cristo, Reino de los Cielos. Sin embargo, ¿qué importa el nombre que le demos con tal de que la realidad de la cosa siga siendo la misma?”(…) 

A lo que el Cristiano replica que “es incorrecto decir que algo es el sumo bien, si se puede hallar algo que lo supere. Pues lo que es inferior o menos que otra cosa no puede, en modo alguno, ser llamado supremo o sumo. Ahora bien, es evidente que toda felicidad o gloria humana es, con mucho y de forma inefable, superada por la divina. Así pues, ninguna felicidad, fuera de la divina, puede propiamente denominarse suprema. Y, aparte de Dios mismo, nada hay que pueda, en rigor, denominarse el sumo bien” (Diálogo entre un filósofo, un judío y un cristiano).

La Real Academia define inefable como que “no puede explicarse con palabras”. El epicureísmo es un doctrina, de la Antigüedad clásica, que aboga por la moderación basada en una clasificación sabia de deseos y placeres. Lo que el Cristiano de Abelardo quiere mostrar en este punto es que la felicidad divina es suprema y supera cualquier forma de felicidad humana.

Cabe hacer dos reflexiones. La primera consiste en considerar que la felicidad divina, según el cristianismo, tiene un componente de vida eterna, más allá de la muerte de los seres humanos. Nuestras decisiones, libremente asumidas, en esta vida humana, tendrán su recompensa en la vida eterna. Cabe plantear qué ocurre si no existe tal vida eterna, ¿por qué actuar de tal modo como si la hubiera? Volvemos al tema de la fe y el libre albedrío. La cuestión clave en las actuales sociedades democráticas e interculturales es cómo organizar la convivencia de forma armónica de seres humanos, que sean o bien creyentes en diversas confesiones o bien que sean agnósticos o ateos.

La segunda cuestión es que, en la época de Pedro Abelardo, la sociedad y la Filosofía eran teocéntricas, Dios era el centro del mundo. Con la Modernidad, el ser humano se convierte en centro del mundo. La organización de la convivencia en la actualidad debe permitir hacer compatibles proyectos de vida de individuos con diversas creencias. La separación entre ética pública y ética privada, en la visión de Peces-Barba, deviene clave para entender que, en una sociedad democrática, no se puede legislar basándose en argumentos religiosos. Como proponen Rawls y Habermas con su idea del deber de civilidad, los creyentes de una religión que quieran participar en la esfera pública deben traducir su argumentos religiosos a términos civiles y compresibles para todos.

Más adelante en el diálogo, el Cristiano afirma: “realmente, si entendemos la virtud en su sentido propio, saber como aquello que obtiene mérito ante Dios, únicamente la caridad merecería aquel nombre. Pero si entendemos como aquello que hace que una persona sea justa, fuerte o moderada, debería, propiamente ser denominada, justicia, fortaleza o templanza” (Diálogo entre un filósofo, un judío y un cristiano).

Es interesante porque en los monasterios medievales se hicieron copias manuales de los manuscritos de pergaminos de la obras de Platónh y Aristóteles y otros filósofos clásicos. A la vez que se forjaba una tipo de Filosofía, llamada Escolástica, que estaba apegada a los clásicos y a los Padres de la Iglesia. Una de sus características es que cristianizaron ideas y concepciones de la Filosofía clásica. En estas palabras del Cristiano de Abelardo esto se aplica al concepto de virtud. Las virtudes cardinales para Aristóteles son justicia, fortaleza, templanza y prudencia. Las virtudes teologales son fe, esperanza y caridad. Más adelante, vino Maquiavelo y recomendó al Príncipe no seguir estas virtudes cristianas si quería tener éxito en su función. Lo cual le ha creado cierta mala fama, como muestra el significado del adjetivo maquiavélico

En el diálogo entre un filósofo y un cristiano de Pedro Abelardo, el Cristiano afirma que “no se da cuenta de que el tiempo del merecimiento se limita a esta vida y el tiempo de la recompensa recae en la otra. Aquí es el tiempo de sembrar, allí será el de cosechar. Por ello aunque la recompensa que se dé por los méritos nos haga mejores, ello no merece otra recompensa, pues ésta se establece únicamente para remunerar méritos y el goce  de la misma no conlleva el que se merezca más por añadidura” (Diálogo entre un filósofo, un judío y un cristiano).

Si para conseguir lo mejor en la vida eterna, en esta vida se elige el Bien, en la toma de decisiones basada en el libre albedrío -dice el Cristiano de Abelardo- no hay que esperar más recompensa que la salvación en la otra vida. Aunque elegir el Bien nos hace mejores, no hay otra recompensa. Los proyectos individuales de salvación forman parte de la ética privada y las diversas sociedades han de basarse en valores, que forman la ética pública, que puedan permitir la convivencia armoniosa de personas con  backgrounds  diversos e igual dignidad.

Anselmo de Canterbury, sobre la existencia de Dios

Anselmo de Canterbury propone un argumento que busca demostrar la existencia de Dios.


Anselmo de Canterbury nació en Aosta, Italia, en 1033. En la famosa abadía de Bec, en Normandía,fue monje, dedicándose al estudio. Llegó a abad, siendo muy joven. Se convirtió entonces en un eminente profesor, elocuente predicador y gran reformador de la vida monástica. Sobre todo llegó a ser un gran teólogo.

Fue elevado a la dignidad de arzobispo primado de Inglaterra, con sede en Canterbury, y allí tuvo que luchar contra la hostilidad de Guillermo el Rojo y Enrique I. Murió en Canterbury el 21 de abril de 1109. En 1720 el Papa Clemente XI lo declaró doctor de la Iglesia.

Sus obras principales son Monologion, o modo de meditar sobre las razones de la fe, y el Proslogion, o la fe que busca la inteligencia. Anselmo de Canterbury es famoso por su argumento para demostrar existencia y naturaleza de Dios.

Como destaca Mariano Álvarez Gómez en la Introducción a esta obra, “una de las cosas llamativas del argumento es el hecho tanto de que fuera rechazado por lo filósofos medievales, filosofo y teólogos, como de que fuera admitido, en lo esencial, por filósofos como Descartes, Spinoza, Leibniz y Hegel”.

En el tratado denominado Proslogion se afirma: “Y, sin duda, creemos que tú –refiriéndose a Dios– eres algo mayor que lo cual nada puede pensarse.

Pero ¿Y si no hay una tal naturaleza, puesto que “dijo el insensato en su corazón: no hay Dios” (Sal 13,1 y 52, 1)? Pero, ciertamente, ese mismo insensato cuando oye esto mismo que digo: “algo mayor de lo cual nada pueda pensarse”, entiende lo que oye, y lo que entiende está en su entendimiento, cuando no entienda aquello es. En efecto, que una cosa sea en el entendimiento es algo diferente de entender que la cosa es” (Proslogion, II).

Siguiendo esta línea, se podría concluir que el entendimiento humano es limitado y más allá de uno de sus límites, está Dios. Podría considerarse que éste podría ser una de las dimensiones de la vida humana que surge porque ésta es limitada, frente a lo ilimitado de Dios. El espacio y el tiempo también son dimensiones de la vida humana y Dios está más allá de éstas. 

Más adelante, Anselmo de Canterbury afirma: “por tanto, Señor, no sólo eres aquello mayor que lo cual nada pueda pensarse, sino que también eres algo mayor de lo que pueda pensarse. Pues, dado que puede pensarse que hay algo así, si tú no eres eso mismo, entonces puede pensarse algo mayor que tú, lo cual no puede ocurrir” (Proslogion, XV) .

La ciencia y la religión afrontan de manera diversa la dicotomía entre realidad objetiva y sujeto cognoscente. Las grandes explicaciones buscan colmar las lagunas que al existencia humana comporta. El problema aludido aquí por Anselmo tiene cierta similitud con las paradojas del tipo “puede hacer Dios una montaña que dios no pueda mover” o puede “el soberano hacer un ley que el soberano no pueda derogar”. El aspecto paradójico del mundo nos acerca de otra forma a la dinámica objeto/sujeto.

Sobre la noción de tiempo, Anselmo afirma “¿acaso de tu eternidad nada pasa para ya no ser, ni nada ha de ser como si aún no fuese? Por tanto, no ha sido ayer o será mañana, sino que ayer, hoy y mañana eres. Mejor dicho: ni ayer ni hoy ni mañana eres, sino que eres separadamente de todo tiempo. Pues no otra cosa es ayer, hoy y mañana que ser en el tiempo; tú, en cambio, aunque nada sea sin ti, no eres sin embargo en un lugar o en un tiempo, sino que todas las cosas son en ti. Pues nada te contiene, tú contienes a todas la cosas” (Proslogion, XIX).

El tiempo es una dimensión existencia humana, pero ¿hasta qué punto forma parte de la realidad objetiva? Según Anselmo de Canterbury, Dios está en la realidad objetiva y contiene todas las cosas. Esto significa que está más allá del tiempo.  La cuestión clave, si se acepta este principio metafísico, es ¿a qué obliga Dios a los hombres?  La clásica pregunta sobre el deber ser. Cada religión, Filosofía o ética puede proveer su respuesta, algunas sin esas implicaciones metafísicas.

En el Proslogion, se incluye la réplica de Gaunilón que es escéptico con el argumento expuesto previamente, con estas palabras: “acaso no podrá decirse del mismo modo que también tengo en el entendimiento cualesquiera cosas falsas y de ningún modo en absoluto existentes en si mismas cuando, al decirlas alguien, yo entendiste todo lo que dijese? No, si no consta que aquello es tal que no puede tenerse en el pensamiento del modo en que se tiene también cualesquiera cosas falsas o dudosas, y, por tanto, no se dice que aquello que he oído lo pienso o lo tengo en el pensamiento, sino que lo entiendo y lo tengo en el entendimiento; pues, evidentemente, yo no podría pensar esto de otro modo que entendiéndolo, esto es, comprendiendo por ciencia aquello que existe en la realidad misma” (Qué responde a esto alguien en nombre del insensato, 2).

Esta crítica sobre el argumento de la existencia de Dios se podría considerar una crítica interna. Viene a afirmar que si tenemos un concepto de Dios y lo entendemos, este no está más allá de lo que pueda pensarse. Esto incide en los capacidades del entendimiento humano y la conceptualización. Anselmo parte de que estas tienen límites y en estos allí sitúa a Dios. Pero la réplica de Gaunillón es Dios es un concepto que los seres humanos utilizan y entienden.

La réplica de Anselmo a Guanillón sostiene que: “con respecto a lo que opinas, que si se entiende “algo mayor de lo cual nada puede pensarse” no se sigue que ello es en el entendimiento y que no por ser en el entendimiento es también en realidad, yo digo con certeza: si puede la menos pensarse que es, es necesario que sea. Pues “aquello mayor que lo cual nada puede pensarse” no puede pensarse que es sino sin inicio. En cambio, todo lo que puede pensarse que es, y no es, puede pensarse con un inicio. Por tanto, “aquello mayor de lo cual nada puede pensarse” no puede pensarse que es sin que sea. Por consiguiente si puede pensarse que es, lo es por necesidad” (Qué responde a esto el autor de este opúsculo, I).

En su respuesta, Anselmo de Canterbury reitera su argumento sobre que Dios se sitúa más allá de los límites del pensamiento. Pensar que los seres humanos estamos limitados por unas dimensiones determinadas puede ser útil para saber auto interpretarnos de la mejor manera.