Categoría: Clásicos

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Ramon Llull, sobre la invención del Derecho

El Derecho es el ser de la justicia en el enfoque iusnaturalista, que defendía Ramon Llull

Ramon Llull, o Raimundo Lulio en castellano, nació en Palma de Mallorca en 1232 y, presuntamente, murió en Túnez en 1316. Fue un teólogo, filósofo, poeta y alquimista. De su obra literaria destacan la novela Blanquerna y el Libre d’Amic e Amat. 

Escribió una obra de carácter jurídico, titulada “Ars brevis, quae est de inventione iuris”, cuyo original está en latín. Aquí utilizamos la edición española titulada “Arte breve de la invención del Derecho” preparada por Rafael Ramis Barceló que hace el estudio preliminar. Centraremos el análisis en la sexta distinción de las diez que componen la obra, apartado que se titula “De algunas leyes”:

1.- Toda definición en el Derecho civil es peligrosa

Esta sorprendente afirmación se ha de enmarcar en el enfoque del Derecho natural, donde se sitúa Ramon Llull. Así se dan diferentes niveles como el Derecho divino, el Derecho de gentes, el Derecho natural y el Derecho positivo. Este último es “del género de la contingencia y de la objeción”

El jurista tenía que saber distinguir entre “la justicia y el Derecho substancial y la justicia y el Derecho accidental.” Lo que significa que si el Derecho civil/positivo definía algo en contradicción con otros niveles del Derecho, por ejemplo, el Derecho Natural, esa definición era “peligrosa” y no era verdadero Derecho: tema clásico del iusnaturalismo. 

2.- El Derecho es el arte de lo bueno y de lo igual, por cuyo mérito alguien nos llama sacerdotes.

De esta afirmación cabe destacar el vínculo entre Derecho e igualdad, en el contexto de una sociedad estamental y jerárquica como la medieval.  El Derecho como “arte de lo bueno” choca con la separación liberal entre la ética pública -valores de la justicia- y la ética privada -creencias, virtudes, moral comprehensiva-. El Estado no puede imponer valores “densos” de ética privada, desde la esfera pública.

Que haya sacerdotes del Derecho, nos habla de una profesión que maneja unos conceptos y un vocabulario técnico y es difícil de entender para el pueblo. 

3.- Los preceptos del derecho son éstos: Vivir honestamente, no dañar a otro, dar a cada uno lo suyo.

Esto me recuerda el principio del Derecho natural de “hacer el bien y evitar el mal”. El problema con estas definiciones es que se trata de “conceptos jurídicos indeterminados”, ¿está siempre claro qué significa en un caso concreto honestidad, daño, o qué le corresponde a cada cuál?

No obstante, Ramon Llull alude aquí a dos temas relevantes, como el principio de daño a terceros, que expondría John Stuart Mill en su ensayo “Sobre la libertad” y el principio de la justicia distributiva, del que habla Aristóteles en la “Política”.

4.- La ley es una sanción santa, que manda las cosas honestas, prohíbe las cosas contrarias. La virtud de la ley es ésta: Mandar, prohibir, permitir, castigar.

Según la Real Academia “honesto” tiene los siguientes significados: 1.-Decente o decoroso; 2.- Recatado o pudoroso; 3.- Razonable, justo; 4.- Probo, recto, honrado.

Si el Estado obligara a determinados temas exclusivamente sobre la base del decoro o el pudor, cabe mencionar de nuevo la separación entre ética pública y ética privada, ya que se trata de o creencias o virtudes privadas. Sería un Estado perfeccionista, no un Estado liberal. 

Si el Estado obligara a cosas razonables o justas, se daría un problema de indeterminación para saber la fuente que nos diga lo “razonable” y lo “justo”. Si lo justo es lo que diga el Derecho Natural, puede haber quién no esté de acuerdo, lo mismo pasa si lo “justo” es lo que diga el legislador.

Si el Estado obligara a cosas rectas u honradas, aquí se trataría de virtudes públicas y los fines lícitos que el Estado debe perseguir. Es relevante un buen programa de rendición de cuentas de los servidores públicos.

Es interesante por qué Ramon Llull enuncia los operadores deónticos, que son obligatorio, permitido, prohibido. Pero éstos, como señaló Kelsen, tienen su sentido porque hay normas sancionadoras que castigan en caso de incumplimiento.  

5.- La jurisprudencia es la noticia de las cosas divinas y humanas, la ciencia de lo justo y lo injusto

A lo ya comentado sobre la separación entre ética pública y ética privada, se añadiría aquí el enfoque del positivismo jurídico metodológico que busca definir el Derecho de forma neutral, sin referencia a valores morales. Esta definición de Ramon Llull concuerda con los principios del Derecho natural, no del positivismo jurídico metodológico.

6.- La buena fe no soporta que lo mismo se exija dos veces.

Esta visión estaría vinculada, en cierta forma, con el famoso principio de Derecho penal Non bis in idem. No se puede castigar dos veces por los mismos hechos. Cabe mencionar el caso que plantea Dworkin sobre el nieto que mata a su abuelo para cobrar la herencia. O El caso de los tiradores del Muro de Berlín. En estos caso se ve la relevancia jurídica del non bis in ídem.

7.- Ciertamente en todas las cosas, y en mayor grado en Derecho, la equidad debe esperarse.

En otro pasaje Ramon Llull señala que “el derecho es el ser [esse] de la justicia.” Esta es una típica formulación de iusnaturalismo ontológico, que sostiene que se da una conexión necesaria entre Derecho y moral. El positivismo jurídico metodológico sostiene, en cambio, que esta conexión es contingente, que puede darse o no darse. Esta significa que para definir el concepto de Derecho no es necesario acudir a la moral.

8.- Todas las cosas que se juntan por el Derecho, por el contrario, perecen por el Derecho.

Hablando del caso de una concubina, Ramon Llull afirma “ningún derecho, que existe contra el derecho divino, es derecho. Pero el derecho positivo es de esta manera; luego, el derecho positivo no es derecho.” La pregunta clásica para el iusnaturalismo es: ¿existe el Derecho injusto? ¿Se reconocen efectos jurídicos a las normas, instancias u órganos del Derecho injusto?

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Tomás de Aquino, sobre la esperanza

La esperanza se vincula con cosas posibles, pero arduas o difíciles de obtener

Tomas de Aquino nació en Roccasecca, en el Reino de Nápoles en 1224 y falleció en la Abadía de Fossanova en 1274. Fue un fraile dominico, teólogo y filósofo que ha ejercido una enorme influencia. Junto con Agustín de Hipona, son los autores más conocidos del pensamiento medieval. Es destacable su enfoque del Derecho Natural, que hoy en día sigue teniendo seguidores como John Finnis. 

De su monumental obra “Suma teológica”, nos centraremos aquí en su enfoque de las pasiones humanas, en concreto su tratamiento de la esperanza, una cualidad adecuada para tiempos convulsos.  

La primera aclaración que realiza Tomás de Aquino es que “el objeto de la esperanza no es el bien futuro en absoluto, sino en cuanto arduo y difícil de obtener” (Tomás de Aquino, Suma teológica, 1-2, q.40, a.1).

Según Tomás de Aquino, Agustín de Hipona equiparó deseo y esperanza ya que “el bien que no es arduo se reputa como nada.” Ante un panorama con dificultades, surge la esperanza. Lo recomendable es conseguir la máxima información de diversas fuentes y tener un criterio para otorgar credibilidad a la información. Solo con información fiable, tiene sentido la esperanza. Por eso es tan actual el debate sobre la desinformación y las fake news.

Continua afirmando Tomás de Aquino: “aunque los animales irracionales no conocen lo futuro, sin embargo por su instinto natural se mueven hacia algo futuro como si lo previesen; pues este instinto les ha sido dado por el entendimiento divino, que prevé las cosas futuras (…) Aunque lo futuro no cae bajo los ojos, no obstante, por lo que actualmente ve el animal, se mueve su apetito a perseguir o eludir algo futuro” (Tomás de Aquino, Suma teológica, 1-2, q.40, a.3). 

La sensibilidad por los animales no humanos, y su status, o sus pretensiones como titulares de derechos, ha sido objeto de atención académica recientemente en autores como Singer, Kymlicka y Nussbaum. Aunque ha sido un tema clásico de reflexión, como muestra Porfirio. ¿Tienen los animales esperanza? ¿Saben los animales qué es el futuro? Son cuestiones complejas, donde es difícil dar una respuesta. Para avanzar una respuesta, se puede recordar la distinción, que hace Nussbaum, entre el enfoque kantiano que se basa en caracterizar lo humano con la autonomía y racionalidad del enfoque aristotélico, que habla de lo humano como la capacidad de sufrimiento. Tomás de Aquino considera a los animales como irracionales, pero con instinto, que les lleva a gestionar el futuro, aunque no preverlo propiamente, ni conocer el concepto de futuro.   

En otro pasaje de la Suma teológica, Tomás de Aquino hace un importante matiz: “la desesperación no implica la sola privación de la esperanza, sino además cierto alejamiento de la cosa deseada, por estimarse imposible su consecución. De modo que la desesperación como la esperanza presupone el deseo; pues por aquello que no está al alcance de nuestro deseo, ni tenemos esperanza ni desesperación; y por lo mismo ambas se refieren al bien accesible al deseo” (Tomás de Aquino, Suma teológica, 1-2, q.40, a.4). 

La Real Academia define esperanza como “estado de ánimo que surge cuando se presenta como alcanzable lo que se desea.” La desesperación sería desear algo imposible y la esperanza, algo posible. Obviamente, la clave está en qué se considera posible y en base a qué factores. Si es meramente una posibilidad fáctica o entran en juego otros factores circunstanciales, para determinar si algo es posible.  

Precisamente, la experiencia juega un papel en la esperanza. Así, Tomás de Aquino destaca “la necedad y la inexperiencia pueden ser incidentalmente causa de esperanza, a saber, descartando la ciencia por la cual se juzga como verdad que algo no es posible. Luego la inexperiencia es causa de la esperanza por la misma razón que la experiencia es causa de la falta de ella” (Tomás de Aquino, Suma teológica, 1-2, q.40, a.5). 

Si algo es imposible, no corresponde tener esperanza. Si se da inexperiencia o necedad puede darse una “falsa” esperanza, que no se corresponde con la ciencia. Es interesante que aquí el enfoque de Tomás de Aquino tiene influencia de Aristóteles y la visión de la prudencia, en el trasfondo de que la vida ética es un aprendizaje moral, que tiene como objetivo último la felicidad. Se aprende, practicando, equivocándose, viviendo… Y esta experiencia moral ayuda a saber si algo es posible -y se puede tener esperanza- o es imposible – y la salida es la desesperación-.

Y añade Tomás de Aquino: “los jóvenes y los ebrios, aunque no tenga en realidad firmeza, la tienen en su propia estimación, pues creen firmemente conseguir lo que esperan. (…) aunque los jóvenes y los ebrios son débiles en realidad, mas en su opinión son poderosos, porque no conocen sus defectos” (Tomás de Aquino, Suma teológica, 1-2, q.40, a.6). 

Los jóvenes viven con unas posibilidades tecnológicas diferentes de generaciones anteriores, pero esto en sí mismo no significa mucho. Los jóvenes deben aprender a valorar la experiencia y los resultados y enfoques de generaciones anteriores, aunque no sea en su formato o lenguaje más cercano. Es importante que los jóvenes tengan esperanza en el futuro, para lo que han de calibrar experiencias y enfoques anteriores y poder encontrar su papel. Las generaciones más maduras tienen la responsabilidad de que esto sea una esperanza frente a lo posible, más que una desesperación hacia lo imposible. 

Por último, Tomás de Aquino alude al valor estratégico de la esperanza: “la desesperación en la guerra se hace peligrosa a causa de alguna esperanza que le está unida; pues los que desesperan de la huida, se acobardan en cuanto a huir, pero esperan vengar su muerte. Y así, a causa de esta esperanza, pelean más encarnizadamente, por lo que se hacen más peligrosos a sus enemigos” (Tomás de Aquino, Suma teológica, 1-2, q.40, a.8). 

En este párrafo de la Suma teológica, se ejemplifica la táctica negocial conocida como “quemar las naves”. Si una parte toma una decisión irrevocable -como quemar las naves, que permiten la huida-, la batalla será mucho más cruenta y, quien ha cancelado su huida, tendrá mucha más esperanza en su victoria, más motivos para luchar.  Para que funcione esta táctica, cuando se toma la decisión irrevocable, debe ser conocida por la otra parte de una forma fiable y creíble. 

La esperanza permite afrontar el futuro, con moderado optimismo, aunque con ciertas dificultades, si se cuenta con la información y la experiencia adecuados y se buscan objetivos posibles. Es el camino para la esperanza.

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Buenaventura, de la vida perfecta

Buenanventura escribió un tratado sobre las cualidades de la vida perfecta.


Giovanni o Juan da Fidanza, conocido como Buenaventura, nació en Bañorea (Bagnoreggio), Italia, en 1221 y murió en Lyon, Francia, en 1274. Fue un Teólogo franciscano que a ampliar estudios en París en la Universidad de la Sorbona, donde fue discípulo de Alejandro de Hales.  

En 1257 fue elegido general de los franciscanos y escribió un biografía del fundador de la orden franciscana, Francisco de Asís, que lleva por título Vida de San Francisco de Asís.

Buenaventura escribió diversas obras teológicas en las que quedaría reflejado su misticismo, de entre las cuales destaca Itinerarium mentis in Deum (1259). Al igual que Tomás de Aquino, trató de conciliar el pensamiento de Aristóteles con la tradición teológica iniciada en Agustín de Hipona. Fue canonizado en el año 1482 y tiene el título de Doctor de la Iglesia desde 1588.

Escribió un ensayo sobre De la vida perfecta, dedicado a mujeres religiosas. Aunque su intención se dirige ensalzar la virtudes de determinada concepción de la vida religiosa, la sabiduría de sus palabras podrían tener una lectura más general y alentadora para actitudes positivas y aplicables a otros ámbitos de la vida.

Buenaventura escribe que “si quieres, entonces conocerte a ti misma y, una vez conocidos los males cometidos, deplorarlos, debes reparar si hay o hubo algo en ti fruto de la negligencia, esfuérzate, por tanto, en pensar qué negligentemente guardaste en tu corazón, qué descuidadamente gastaste tu tiempo, que mal fin diste a tus obras” (De la vida perfecta, I.2).

Esta parte de su ensayo lleva por título “Del verdadero conocimiento de sí mismo” y extrapolando el enfoque a cuestiones de estrategia y Filosofía es un buen principio el autoanálisis de los puntos fuertes y débiles, ser conscientes de las posibles negligencias cometidas en determinadas situaciones. Pero para conocerse bien realmente, es necesario conocer a los demás, tener buena información sobre cómo son, piensan y sienten las demás personas, que le rodean. Entonces, uno puede situarse en el mapa. Como estaba inscrito en el Templo de Apolo de Delfos, “Conócete a ti mismo”. Es el principio de toda ética, lo que nos permite poder tomar buenas y ponderadas decisiones.

En la obra De la vida perfecta, se afirma que “aprende verdaderamente a ser humilde y no con falsedad, como los hipócritas, que sólo aparentemente se humillan” (De la vida perfecta II.1). Y más adelante, Buenaventura añade “si hoy estas sana, mañana podrás estar grave:; si ahora eres sabia, quizás mañana pueda ser necia; si eres rica en virtudes, tal vez mañana puedas ser pobre y miserable” (De la vida perfecta, II.6).

Aquí Buenaventura se refiere a “la verdadera humildad” frente a la soberbia y frente a la humildad hipócrita.  La mejor forma de relacionarse con los demás es humildad, porque eso predispone a favor. La soberbia nos aleja de los demás y, en ocasiones, es la causa de que alguien pueda sentirse humillado, sin haber un motivo real.

La segunda reflexión de Buenaventura, recuerda el título de una novela: Todo esto pasará. Cualquier situación en esta vida es temporal, somos una parte muy pequeña de un universo que va más allá de nuestras dimensiones. Es la idea del Menento mori, que se resume en la frase“recuerda que eres mortal”. En nuestro momento en la vida, ser humilde es siempre más recomendable que crear una distancia insalvable con los demás.

Buenaventura sostiene que “también la pobreza es una virtud necesaria para el cumplimiento de la perfección, pues si ella nadie puede ser perfecto” (De la vida perfecta, III.3).

Este autor defiende “la perfecta pobreza” y cabe reflexionar sobre que es bueno saber vivir con poco. Mejor dicho, no necesitar mucho. En las actuales sociedades el consumismo lleva a crear una dinámica incesante de crear nuevas necesidades, que antes no era necesarias. Encerrados en esa dinámica, los individuos enfocan sus vidas, gastan recursos, centran sus objetivos de felicidad. En este contexto, es bueno salir de esta dinámica y saber vivir con poco.  

En De la vida perfectase afirma: “¿Quieres oír (…) quieres saber cuantos malesprovienen de la lengua que no se custodia con cuidado? Escucha y te diré: de la lengua proceden la blasfemias, murmuración, justificación del pecado, perjurio, mentira, difamación, adulación, maldición, insultos y riñas, burla a los buenos, malos consejos, rumores jactancias, descubrimiento de secretos, amenazas veladas, promesas imprudentes, charlatanería, palabras torpes” (De la vida perfecta, IV.1). Así pues, el consejo de Buenaventura es: “habla poco, rara vez y brevemente, con temor y pudor y solo si te es necesario” (De la vida perfecta, IV.5).

Sobre el “Del silencio y de la discreción en el hablar”, Buenaventura advierte sobre qué resultados pueden llegarse con la lengua y aconseja hablar poco. Es interesante porque en estrategia los usos de silencio tiene un papel capital. Se suele decir que “uno vale más por lo que calla, que por lo que dice”. Saber callar es un arte. A la inversa, la necesidad de hablar siempre, de llevar la voz cantante, de contarlo todo, puede llevar a dar información clave a la otra parte. 

Un filósofo del siglo XX, llamado Wittgenstein acabo uno de sus tratados, con esta frase: “De lo que no se puede hablar, es mejor callarse.” La frase es más profunda de lo que parece y insiste en dar un valor al silencio. En un mundo dominado por todo tipo de ocurrencias en forma de breve titular -que pueden ser emitidas anónimamente-, como circulan por redes sociales, decir que “hablar poco y saber callar” son virtudes puede sonar algo extemporáneo, pero están en la buena línea de una vida de perfección.

Buenaventura sostiene que “perseverancia, la cual lleva a la plenitud toda virtud; porque ningún mortal, aunque sea muy perfecto, será alabado en vida si no consigue llevar primero a término, de manera completa y feliz, el bien que ha comenzado” (De la vida perfecta, VIII.1).  

Sobre “la perseverancia final”, hace hincapié en qué una de los elementos más relevantes de la ética de las virtudes es la reiteración. Una vez elegido el hábito o la disposición moral –que debe ser una virtud-, lo que convertirá en virtuoso a alguien es la insistencia en la práctica de ese hábito.  Los talentos naturales pueden tener un peso, pero muchas veces lo que es determinante para el éxito es la perseverancia en la práctica de las virtudes.

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Francesc Eiximenis, sobre el gobierno de lo público

Eiximenis dio consejos sobre cómo gestionar mejor la vida pública.


Francesc Eiximenis nació en Girona en 1327 y murió en Perpiñan en 1409. Entró en la orden franciscana muy joven. Posiblemente fue uno de los autores catalanes medievales más leídos de su tiempo. Formado en las universidades de Oxford, Toulouse y París, Viajó mucho por toda Europa. Volvió a Cataluña para poco después trasladarse a Valencia donde vivió de 1382 a 1408.

Escribió en su mayoría obras de tipo religioso, entre las que destaca una especie de Suma Teológica en lengua vulgar, titulada “Lo Crestià”, que no pudo completar. No obstante, Francesc Eiximenis escribió un obra titulada “Regiment de la cosa pública” dando consejos a los gobernantes y especificando en qué valores basar la esfera pública. 

Para resumir sus ideas sobre la cosa pública, Francesc Eixeimenis afirma “cinc són los fonaments principals de la cosa pública, ço és a saber concòrdia, observació de llurs lleis, justícia, fealtat, saviesa de consells per què es requereixen” (Regiment de la cosa pública, cap. XVIII).

Los cinco fundamentos de la cosas pública para Eiximenis son: concordia, observación de las leyes, justicia, lealtad y sabiduría. La justicia y las leyes son dimensiones habituales en este contexto, las otras nociones son aportaciones más originales. 

La concordia no se encontrará si cada individuo o grupo buscando su fin particular entra en discordia con otros. La gestión de conflicto es un tema clave en la sociedades diversas. Lo que afirma Eiximenis es que aquellos responsables de la cosa pública tienen un especial deber de concordia.

Lealtad es otro tema clave como vínculo de compromiso que une sociedades, valores e individuos. La pregunta de la polémica liberal/comunitarista, que retomó el republicanismo cívico es: “¿puede ser estable una sociedad compuesta por la república de los egoístas, donde cada uno va a lo suyo?”. La respuesta que pareció entonces más convincente es que el bien común necesita defensores y adhesiones cotidianas, en forma de virtudes cívicas, como la lealtad, la honestidad o la solidaridad. Pero para el cultivo de estas virtudes deben darse una serie de marcos referenciales y horizontes de significación adecuados desde la educación, la cultura y los medios de comunicación.

La cosa pública tiene que ver con consejos que provengan de la sabiduría. Los spins doctors de hoy, animales políticos que aconsejan a los políticos, se rigen por las encuestas electorales, el titular fácil y la polémica en redes sociales. De esta forma es difícil saber cuándo se arreglan los problemas de fondo, cuándo se piensa en las generaciones futuras, cuándo se mejora la calidad de vida -especialmente de los que están peor-, no basándose en apariencias mediáticas del corto plazo.

La concordia, la lealtad y la sabiduría llevan en el ejercicio de la política a separar entre cuestiones de Estado, donde es importante llegar a consensos amplios y estables, y cuestiones más políticas, donde las diversas contiendas pueden agrupar diversas mayorías que pueden variar en el espectro ideológico.

Francesc Eixeimenis define la justicia como “és virtut aital que, servat primerament lo profit de la cosa pública, dóna a cascú ço que seu és. Per les quals paraules pots veure com justícia principalment guarda al profit de la comunitat e puis entén a fer bé a cascú en particular, car de profit comú se segueix profit a cascú de la comunitat en quant són membres de la comunitat” (Regiment de la cosa pública, cap. XII).

La definición aquí que se da de justicia, en beneficio de la cosa pública, es dar a cada uno lo que es suyo. Y añade que entiende que el beneficio de la comunidad es hacer el bien a cada uno en particular ya que el beneficio común se sigue que el beneficio de cada uno de la comunidad en cuanto son miembros de la comunidad.

Definir la justicia como dar a cada uno lo que es suyo es un fórmula vacía, como ya advirtió Kelsen. La clave es el criterio de relevancia entre los iguales y los diferentes. Eiximenis añade un enfoque que se puede calificar de comunitarista, que tiene como referente la comunidad medieval. Allí había jerarquías en forma de estamentos. 

Su visión de la comunidad marca una frontera nítida entre los miembros  y los no miembros de la comunidad, pero en las actuales sociedades globales la cuestión que plantea Rorty es que para ser solidario es necesario ampliar el círculo del nosotros, hacer una comunidad mayor. O bien, plantearse ser solidario con los otros, lo no-miembros, los excluidos.

En regiment de la cosa publica, se puede leer: “lo terç notable és que, per a be aconsellar e consultar la cosa pública, comuntment los consellers deuen ésser antics e no jovens (…) en los antics és la saviesa. Experiència ho ensenya, que lo jóvens no saben tant de bé com los antics” (Regiment de la cosa pública, cap. XVII).

Eiximenis nos señala que en los mayores está la sabiduría, gracias a la experiencia. Los jóvenes son el ímpetu, el impulso y algunas nuevas ideas. Sin embargo, la cosa pública requiere tomar decisiones con inteligencia, habiendo sopesado todos los extremos, desde el saber de los años y los errores del pasado, que pueden transformarse en aciertos en el futuro.   

Eiximenis hace una critica a los abogados con estas palabras: “per bon estament de la cosa publica deu hom esquivar que no s’hi multipliquen molte jurites ne advocats. Car aquest aitals, han de pendre grans salaris de llurs davopcaciones e han de tenir grans maneres a atractar les causes a llurs profits, així com és dar gran dilacions en el causes, puntejar agudamente o supèrflua en ço és clar, emparar molts negocis e espataxar-se pocs (…) E jatsia que ofici de juriste sia fort bo a la cosa pública quant és en persona espataxada e ab consciencia, emperò en persona mala és destrucció de tots aquells qui ab ells han a tractar” (Regiment de la cosa pública, cap. XXVIII).

El autor se hace eco de la mala fama de los juristas y abogados, de las dilaciones en las causas, de llevar muchos casos y sacar adelante pocos. La conclusión es que el oficio de jurista es bueno para la cosa publica si se trata de una persona espabilada y con conciencia, pero si es mala persona es la destrucción de todos aquellos con quien ha de tratar.

Todas las profesiones tienen modelos de excelencia que, en ocasiones, se recogen en códigos de deontología profesional o bien, sitúan ciertos deberes o virtudes como deseables para ser un buen profesional. Entre los ideales y el día a día, los profesionales del Derecho deben con su trayectoria mostrar su utilidad social y buen hacer, a lo largo de los años.

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Juan de Salisbury, consejos para la vida pública

Juan de Salisbury escribió un Tratado de Ciencia Política en el siglo XII.

Juan de Salisbury, nacido en 1015 cerca de Salisbury y muerto en 1180 en Chartres, Francia, de cuya sede llegó a ser Obispo, tuvo como maestro a Pedro Abelardo. Realizó estudios en la Universidad de París que combinó con estar en puestos de diversa responsabilidad como secretario del Arzobispo de Canterbury, lo que le permitía visitar la sede papal

Esta doble faceta entre Teoría y Práctica se muestra en sus obras. Una de las más importantes es el Policraticus, que se puede considerar un auténtico Tratado de Ciencia política en el siglo XII. Algunos de sus principios siguen teniendo aplicación hoy en día.

Se puede leer en el Policratitus,“ ¿Quién hay cuya virtud no zarandeen la virtud de los cortesanos?¿ Quién hay tan fuerte, tan íntegro que no puede ser corrompido? El mejor es el que resiste más tiempo, el que lo hace más con más valor, el que menos se corrompe. Para que la virtud permanezca incólume hay que alejarse la vida de los cortesanos” (Policratitcus, libro V cap. 10).

Juan de Salisbury alude a la corrupción, que es un fenómeno complejo y tiene un cierto componente cultural. Es cierto que algunos contextos promueven, más que otros, prácticas controvertidas desde el punto de vista de la corrupción. Aunque no hay una definición que sea universalmente aceptada, la OCDE proponer definir corrupción como “el abuso del cargo público o privado para beneficio personal.” 

En contra de la corrupción, está el Derecho, pero también la ética y la deontología. El prestigio de una profesión se pone en cuestión cuando alguien trasgrede sus valores y deberes deontológicos. Juan de Salisbury hablaba de “cortesanos” para la sociedad de siglo XII, ¿pueden aplicarse sus palabras a los políticos del siglo XXI? Cabe reivindicar la ética de las virtudes aplicada a la deontología profesional en las profesiones, o responsabilidades, en la gestión de lo público. Esto significa que el debate público, habitualmente tan emocionalmente manipulado, debería centrarse en determinar cuáles son las cualidades y virtudes que los políticos y servidores públicos deben tener. Y proveer de mecanismos institucionales para promover esas virtudes y cualidades y, especialmente, dificultar o evitar los vicios y defectos en la vida pública.

En otro pasaje, Juan de Salisbury afirma: “verdaderamente, un filósofo de la Corte es algo monstruoso y, pretendiendo ser una u otra cosa, no es ni lo uno ni lo otro, porque la Corte es incompatible con la filosofía y el filósofo no acepta en modo alguno las estupideces cortesanas. Pero esta comparación no afecta a todas las Curias, sino solo aquellas que están desgobernadas por el capricho de un necio. Pues el que es sabio deja de un lado las frivolidades, pone en orden su caso y lo somete todo a su razón” (Policratitcus, libro V cap. 10).

Platón hablaba del Filósofo rey como el gobernante ideal, pero es interesante el punto que señala Juan de Salisbury sobre la incompatibilidad de la vida cortesana y la Filosofía, pero además añade un matiz interesante sobre la necedad y frivolidad. Si se aplica a nuestros días, cabe señalar que Filosofía y política tienen enfoques diversos y sus propias reglas y modelos de excelencia. Si un filósofo entra en política deberá optar por saber dónde deja capacidad de su juicio crítico, característica de la Filosofía. Puede optar por un modelo de intelectual orgánico de partido o puede, y aquí las palabras del Policraticus, continuar siendo crítico con las necedades y frivolidades del poder.

En el Policraticus se puede leer: “lo primero es que, según las exigencias de su cargo, se advierta a unos y otros que obedezcan en todo a la justicia y que no hagan por dinero nada de lo que tienen que hacer. Pues lo que es injusto no está permitido en modo alguno, de manera que no es lícito hacerlo ni por la vida temporal. Pero lo que es justo no necesita la añadidura de una recompensa, pues debe hacerse per se, y es injusto vender lo que es un deber. Luego vender la justicia es iniquidad: vender la injusticia, inicua locura” (Policratitcus, libro V cap. 11).

Los motivos en la política han de ser la justicia y el bien común. Actuar en la cosa pública para hacer dinero y enriquecerse no está entre los deberes deontológicos del político y del servidor público y llevar a cabo ese objetivo puede suponer incurrir en delitos. La honestidad es una virtud cívica que cabe reivindicar para vislumbrar qué políticos son los más adecuados. 

Juan de Salisbury continua afirmando: “ni debe abstenerse por completo de los obsequios, pero deben guardar moderación, de modo, que ni se abstengan totalmente ni sobrepasen con avaricia el límite de los regalos” (Policratitcus, libro V cap. 15).

Los regalos, en ocasiones, son una costumbre de cortesía donde se da un importante factor cultural. La moderación debe ser la regla ya que un regalo de poco valor puede ser aceptable y dentro de las costumbres mientras los regalos de gran valía, en entornos profesionales, que implican toma de decisiones pueden ser discutibles. El ejemplo típico es la compañía farmacéutica que regalas bolígrafos o libretas con su logo o bien, regala unas vacaciones en el Caribe al médico que receta sus productos. No obstante, los casos no son siempre claros: ¿es lícito dar una entrada para el estreno de un película a un crítico que ha de dar su opinión? ¿es lícito invitar a ese crítico a una cena en un buen restaurante con los protagonistas del filme?

Finalmente Juan de Salisbury concluye: “’hazlo’ dice ‘todo con prudencia y después no te arrepentirás.’ Además, de la misma manera que no conviene que el príncipe profiera frivolidades, así tampoco conviene que sea ligero para prestarles oídos” (Policratitcus, libro V cap. 23).

La prudencia es la mejor consejera de la política, en la línea que defendía Aristóteles: No precipitarse, tener la más completa información, sopesar las ventajas e inconvenientes, moderación como virtud –buscar el término medio  entre exceso y defecto-, pragmatismo -bien entendido- defendiendo los propios valores. El poder no debiera ser el ámbito de la frivolidad, aunque actualmente las emociones políticas ocupan espacio creciente y aprender a gestionarlas, y no dejarse manipular, es un tarea para la política hoy. Allí resuenan las palabras de Juan de Salisbury, quien en el siglo XII escribió un tratado de Ciencia política, donde advertía: “hazlo todo con prudencia y después no te arrepentirás.”

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Pedro Abelardo, diálogo entre un filósofo y un cristiano

Abelardo y Eloísa tuvieron una complicada historia de amor.

Pedro Abelardo nació en Bretaña en 1079 y murió en Chalons en 1142. Fue monje, filósofo, teólogo y poeta. Estudió en París en época de la Escolástica. En la famosa controversia medieval entre nominalismo -que afirma que los nombres abstractos, como virtud o humanidad, carecen en absoluto de existencia real- frente al realismo -que sostiene la realidad de los nombres abstractos o universales-,  Abelardo se situaba con el nominalis

En una de sus obras, Pedro Abelardo presenta un diálogo entre un filósofo y un cristiano, comentando una frase de Gregorio que dice, “la fe no tiene mérito alguno para aquel a quien la razón humana le suministra una prueba.” Y, entonces, el Filósofo afirma “en efecto, cuando tu pueblo no es capaz de argumentar la fe que profesa, al momento aduce esta frase gregoriana para compensar su ignorancia. Pues, en mi opinión ¿qué otra cosa puede significar eso sino al asentir a la predicación de cualquier credo indiscriminado sea necio o sensato?” (Diálogo entre un filósofo, un judío y un cristiano).

Una de las aceptaciones que la Real Academia da al término “fe” afirma “en el cristianismo, virtud teologal que consiste en el asentimiento a la revelación de Dios, propuesta por la Iglesia.” La fe está vinculada con las creencias. Un interesante tema de análisis es si las creencias que tenemos son voluntarias o involuntarias. ¿Los valores en los que creo son aquellos en los que quiero creer o no dependen de mí?  Un tema conexo, que es un clásico, es el libre albedrío: los seres humanos son libres a la hora de tomar decisiones para elegir el Bien o el Mal. 

Lo que plantea el Filósofo de Abelardo es una crítica a la frase de Gregorio sobre si la fe necesita pruebas racionales. Puede ser interesante someter a un análisis racional las diferentes creencias religiosas, pero el ámbito de la fe está en otra dimensión. Los creyentes tienen fe, aunque no tengan pruebas según otros, y no obstante, este es el punto clave, siguen eligiendo lo que consideran que es el Bien.

En el mismo diálogo, Abelardo pone en boca del Filósofo la siguiente pregunta: “A mí entender esa es la misma felicidad a la que Epicuro llama placer y vuestro Cristo, Reino de los Cielos. Sin embargo, ¿qué importa el nombre que le demos con tal de que la realidad de la cosa siga siendo la misma?”(…) 

A lo que el Cristiano replica que “es incorrecto decir que algo es el sumo bien, si se puede hallar algo que lo supere. Pues lo que es inferior o menos que otra cosa no puede, en modo alguno, ser llamado supremo o sumo. Ahora bien, es evidente que toda felicidad o gloria humana es, con mucho y de forma inefable, superada por la divina. Así pues, ninguna felicidad, fuera de la divina, puede propiamente denominarse suprema. Y, aparte de Dios mismo, nada hay que pueda, en rigor, denominarse el sumo bien” (Diálogo entre un filósofo, un judío y un cristiano).

La Real Academia define inefable como que “no puede explicarse con palabras”. El epicureísmo es un doctrina, de la Antigüedad clásica, que aboga por la moderación basada en una clasificación sabia de deseos y placeres. Lo que el Cristiano de Abelardo quiere mostrar en este punto es que la felicidad divina es suprema y supera cualquier forma de felicidad humana.

Cabe hacer dos reflexiones. La primera consiste en considerar que la felicidad divina, según el cristianismo, tiene un componente de vida eterna, más allá de la muerte de los seres humanos. Nuestras decisiones, libremente asumidas, en esta vida humana, tendrán su recompensa en la vida eterna. Cabe plantear qué ocurre si no existe tal vida eterna, ¿por qué actuar de tal modo como si la hubiera? Volvemos al tema de la fe y el libre albedrío. La cuestión clave en las actuales sociedades democráticas e interculturales es cómo organizar la convivencia de forma armónica de seres humanos, que sean o bien creyentes en diversas confesiones o bien que sean agnósticos o ateos.

La segunda cuestión es que, en la época de Pedro Abelardo, la sociedad y la Filosofía eran teocéntricas, Dios era el centro del mundo. Con la Modernidad, el ser humano se convierte en centro del mundo. La organización de la convivencia en la actualidad debe permitir hacer compatibles proyectos de vida de individuos con diversas creencias. La separación entre ética pública y ética privada, en la visión de Peces-Barba, deviene clave para entender que, en una sociedad democrática, no se puede legislar basándose en argumentos religiosos. Como proponen Rawls y Habermas con su idea del deber de civilidad, los creyentes de una religión que quieran participar en la esfera pública deben traducir su argumentos religiosos a términos civiles y compresibles para todos.

Más adelante en el diálogo, el Cristiano afirma: “realmente, si entendemos la virtud en su sentido propio, saber como aquello que obtiene mérito ante Dios, únicamente la caridad merecería aquel nombre. Pero si entendemos como aquello que hace que una persona sea justa, fuerte o moderada, debería, propiamente ser denominada, justicia, fortaleza o templanza” (Diálogo entre un filósofo, un judío y un cristiano).

Es interesante porque en los monasterios medievales se hicieron copias manuales de los manuscritos de pergaminos de la obras de Platónh y Aristóteles y otros filósofos clásicos. A la vez que se forjaba una tipo de Filosofía, llamada Escolástica, que estaba apegada a los clásicos y a los Padres de la Iglesia. Una de sus características es que cristianizaron ideas y concepciones de la Filosofía clásica. En estas palabras del Cristiano de Abelardo esto se aplica al concepto de virtud. Las virtudes cardinales para Aristóteles son justicia, fortaleza, templanza y prudencia. Las virtudes teologales son fe, esperanza y caridad. Más adelante, vino Maquiavelo y recomendó al Príncipe no seguir estas virtudes cristianas si quería tener éxito en su función. Lo cual le ha creado cierta mala fama, como muestra el significado del adjetivo maquiavélico. 

En el diálogo entre un filósofo y un cristiano de Pedro Abelardo, el Cristiano afirma que “no se da cuenta de que el tiempo del merecimiento se limita a esta vida y el tiempo de la recompensa recae en la otra. Aquí es el tiempo de sembrar, allí será el de cosechar. Por ello aunque la recompensa que se dé por los méritos nos haga mejores, ello no merece otra recompensa, pues ésta se establece únicamente para remunerar méritos y el goce  de la misma no conlleva el que se merezca más por añadidura” (Diálogo entre un filósofo, un judío y un cristiano).

Si para conseguir lo mejor en la vida eterna, en esta vida se elige el Bien, en la toma de decisiones basada en el libre albedrío -dice el Cristiano de Abelardo- no hay que esperar más recompensa que la salvación en la otra vida. Aunque elegir el Bien nos hace mejores, no hay otra recompensa. Los proyectos individuales de salvación forman parte de la ética privada y las diversas sociedades han de basarse en valores, que forman la ética pública, que puedan permitir la convivencia armoniosa de personas con  backgrounds  diversos e igual dignidad.

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Anselmo de Canterbury, sobre la existencia de Dios

Anselmo de Canterbury propone un argumento que busca demostrar la existencia de Dios.


Anselmo de Canterbury nació en Aosta, Italia, en 1033. En la famosa abadía de Bec, en Normandía,fue monje, dedicándose al estudio. Llegó a abad, siendo muy joven. Se convirtió entonces en un eminente profesor, elocuente predicador y gran reformador de la vida monástica. Sobre todo llegó a ser un gran teólogo.

Fue elevado a la dignidad de arzobispo primado de Inglaterra, con sede en Canterbury, y allí tuvo que luchar contra la hostilidad de Guillermo el Rojo y Enrique I. Murió en Canterbury el 21 de abril de 1109. En 1720 el Papa Clemente XI lo declaró doctor de la Iglesia.

Sus obras principales son Monologion, o modo de meditar sobre las razones de la fe, y el Proslogion, o la fe que busca la inteligencia. Anselmo de Canterbury es famoso por su argumento para demostrar existencia y naturaleza de Dios.

Como destaca Mariano Álvarez Gómez en la Introducción a esta obra, “una de las cosas llamativas del argumento es el hecho tanto de que fuera rechazado por lo filósofos medievales, filosofo y teólogos, como de que fuera admitido, en lo esencial, por filósofos como Descartes, Spinoza, Leibniz y Hegel”.

En el tratado denominado Proslogion se afirma: “Y, sin duda, creemos que tú –refiriéndose a Dios– eres algo mayor que lo cual nada puede pensarse.

Pero ¿Y si no hay una tal naturaleza, puesto que “dijo el insensato en su corazón: no hay Dios” (Sal 13,1 y 52, 1)? Pero, ciertamente, ese mismo insensato cuando oye esto mismo que digo: “algo mayor de lo cual nada pueda pensarse”, entiende lo que oye, y lo que entiende está en su entendimiento, cuando no entienda aquello es. En efecto, que una cosa sea en el entendimiento es algo diferente de entender que la cosa es” (Proslogion, II).

Siguiendo esta línea, se podría concluir que el entendimiento humano es limitado y más allá de uno de sus límites, está Dios. Podría considerarse que éste podría ser una de las dimensiones de la vida humana que surge porque ésta es limitada, frente a lo ilimitado de Dios. El espacio y el tiempo también son dimensiones de la vida humana y Dios está más allá de éstas. 

Más adelante, Anselmo de Canterbury afirma: “por tanto, Señor, no sólo eres aquello mayor que lo cual nada pueda pensarse, sino que también eres algo mayor de lo que pueda pensarse. Pues, dado que puede pensarse que hay algo así, si tú no eres eso mismo, entonces puede pensarse algo mayor que tú, lo cual no puede ocurrir” (Proslogion, XV) .

La ciencia y la religión afrontan de manera diversa la dicotomía entre realidad objetiva y sujeto cognoscente. Las grandes explicaciones buscan colmar las lagunas que al existencia humana comporta. El problema aludido aquí por Anselmo tiene cierta similitud con las paradojas del tipo “puede hacer Dios una montaña que dios no pueda mover” o puede “el soberano hacer un ley que el soberano no pueda derogar”. El aspecto paradójico del mundo nos acerca de otra forma a la dinámica objeto/sujeto.

Sobre la noción de tiempo, Anselmo afirma “¿acaso de tu eternidad nada pasa para ya no ser, ni nada ha de ser como si aún no fuese? Por tanto, no ha sido ayer o será mañana, sino que ayer, hoy y mañana eres. Mejor dicho: ni ayer ni hoy ni mañana eres, sino que eres separadamente de todo tiempo. Pues no otra cosa es ayer, hoy y mañana que ser en el tiempo; tú, en cambio, aunque nada sea sin ti, no eres sin embargo en un lugar o en un tiempo, sino que todas las cosas son en ti. Pues nada te contiene, tú contienes a todas la cosas” (Proslogion, XIX).

El tiempo es una dimensión existencia humana, pero ¿hasta qué punto forma parte de la realidad objetiva? Según Anselmo de Canterbury, Dios está en la realidad objetiva y contiene todas las cosas. Esto significa que está más allá del tiempo.  La cuestión clave, si se acepta este principio metafísico, es ¿a qué obliga Dios a los hombres?  La clásica pregunta sobre el deber ser. Cada religión, Filosofía o ética puede proveer su respuesta, algunas sin esas implicaciones metafísicas.

En el Proslogion, se incluye la réplica de Gaunilón que es escéptico con el argumento expuesto previamente, con estas palabras: “acaso no podrá decirse del mismo modo que también tengo en el entendimiento cualesquiera cosas falsas y de ningún modo en absoluto existentes en si mismas cuando, al decirlas alguien, yo entendiste todo lo que dijese? No, si no consta que aquello es tal que no puede tenerse en el pensamiento del modo en que se tiene también cualesquiera cosas falsas o dudosas, y, por tanto, no se dice que aquello que he oído lo pienso o lo tengo en el pensamiento, sino que lo entiendo y lo tengo en el entendimiento; pues, evidentemente, yo no podría pensar esto de otro modo que entendiéndolo, esto es, comprendiendo por ciencia aquello que existe en la realidad misma” (Qué responde a esto alguien en nombre del insensato, 2).

Esta crítica sobre el argumento de la existencia de Dios se podría considerar una crítica interna. Viene a afirmar que si tenemos un concepto de Dios y lo entendemos, este no está más allá de lo que pueda pensarse. Esto incide en los capacidades del entendimiento humano y la conceptualización. Anselmo parte de que estas tienen límites y en estos allí sitúa a Dios. Pero la réplica de Gaunillón es Dios es un concepto que los seres humanos utilizan y entienden.

La réplica de Anselmo a Guanillón sostiene que: “con respecto a lo que opinas, que si se entiende “algo mayor de lo cual nada puede pensarse” no se sigue que ello es en el entendimiento y que no por ser en el entendimiento es también en realidad, yo digo con certeza: si puede la menos pensarse que es, es necesario que sea. Pues “aquello mayor que lo cual nada puede pensarse” no puede pensarse que es sino sin inicio. En cambio, todo lo que puede pensarse que es, y no es, puede pensarse con un inicio. Por tanto, “aquello mayor de lo cual nada puede pensarse” no puede pensarse que es sin que sea. Por consiguiente si puede pensarse que es, lo es por necesidad” (Qué responde a esto el autor de este opúsculo, I).

En su respuesta, Anselmo de Canterbury reitera su argumento sobre que Dios se sitúa más allá de los límites del pensamiento. Pensar que los seres humanos estamos limitados por unas dimensiones determinadas puede ser útil para saber auto interpretarnos de la mejor manera.

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Alcuino de York, hábitos para el alma

Alcuino de York defiende los hábitos del alma en forma de virtudes.


Alcuinus Flaccus Albinus, conocido como Alcuino  -o Alcwin en inglés- de York, vivió entre 736 y 804 d. C. Estudió en la escuela benedictina de York, Inglaterra. Tuvo relación con Carlomagno, quien le admiró sus cualidades intelectuales. Se dedicó a enseñar en su Escuela de Palacio según el esquema educativo medieval del Trivium (gramática, retórica, dialéctica) y del Quadrivium (aritmética, geometría, astronomía, música).

Es original de este autor la Compilación de 53 cuestiones elementales de matemáticas recreativas, que incluyen diversos problemas y sus soluciones. Por ejemplo, plantea lo siguiente, si ”dos hombres conducían unos bueyes por un camino y uno de ellos le dijo al otro: dame dos de tus bueyes y tendré tantos como tú. Pero el otro el dijo: dame dos de tus bueyes y tendré el doble de los que tienes tú. ¿Cuántos bueyes tiene cada uno?” (Problemas para la instrucción de los jóvenes)

En uno de sus escritos morales, Alcuino de York escribe que “la ira es uno de los vicios principales, la cual, si no esta gobernada por la razón se convierte en furia de modo que el hombre pierde el dominio de sí mismo y comete aquello que no le conviene. Y si la ira se instala en la corazón, el hombre deja prever las consecuencias de sus actos y de buscar el juicio recto, y no puede poseer una consideración honesta de la virtudes ni madurez en el consejo, sino todo lo realiza de un modo precipitado” (Libro acerca de las virtudes y los vicios para el Conde Guido, Cap. XXXI).

La ira tiene buena y mala fama en la Historia de las Ideas. Por un lado es el motor para algunas acciones y para tener iniciativa, pero, por otro lado, la ira se conecta con lo irracional y eso la vincula en cierta forma a la locura. Es en este segundo sentido el análisis que realiza Alcuino de York de la ira como contraria a la racionalidad y a la cordura. La ira es una reacción y tiene una duración transitoria. El odio, en cambio, tiende a ser más permanente y frío.

En otro pasaje, Alcuino de York escribe “la virtud posee cuatro partes principales: la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza. La prudencia es la ciencia de las cosas divinas y humanas, en la medida en que ha sido dada al hombre, y a ella le compete comprometer de qué debe cuidarse y qué debe hacer, y esto es lo que se lee en el salmo: “Apártate del mal y haz el bien”.

La justicia es la nobleza de ánimo que da a cada dignidad lo que le es propio. De esta manera se da el culto de la divinidad y el derecho de la humanidad, y el juicio justo, y se conserva la equidad de toda vida.

La fortaleza es gran paciencia y longanimidad del alma, la perseverancia en la buenas obras y la victoria contra todo tipo de vicios.

La templanza es la medida de la vida, a fin de que el hombre no ame u odie en exceso, sino que modere con diligencia todos los cambios de la vida” (Libro acerca de las virtudes y los vicios para el Conde Guido, cap. XXXV).

Este análisis de las virtudes que presenta Alcuino de York es una combinación de las influencias aristotélica y cristiana. O en otras palabras, es una cristianización del enfoque de las 4 virtudes aristotélicas.  

La prudencia es concebida como la virtud central de la racionalidad práctica, como guía útil para la toma de decisiones. Valores que deben acompañar a la ética como práctica de la vida buena. La justicia tiene que ver con la equidad, con los valores consensuales sobre los que organizar la vida en común. Cada teoría de la justicia apela a una noción de igualdad, basada en determinados criterios. Los debates sobre la justicia se basan en la idoneidad de esos criterios u otros alternativos.  

Otra virtud a la que apela Alcuino es fortaleza a asocia a la perseverancia y a la longanimidad. Ésta es definida por al Real Academia como “grandeza y constancia de ánimo en las adversidades.” En muchas ocasiones, el éxito se consigue por la perseverancia y la grandeza de ánimo. Ésta es la parte de la ética de las virtudes  que se centra en la repetición de hábitos. Uno se convierte en virtuoso, actuando virtuosamente.

La templanza tiene que ver con la moderación. Este es un enfoque muy aristotélico donde la virtud es el término medio entre dos vicios uno por exceso, otro por defecto. Norberto Bobbio escribió un elogio de la templanza y sostuvo que frente a visiones la política como las de la versión maquiavélica de Maquiavelo o de la tesis amigo/enemigo de Carl Schmitt, la templanza no era la virtud política. Me permito disentir y preferir una política del consenso, la moderación y el diálogo, propias de la templanza.  

En otro tratado, Alcuino escribe: “como sostienen los filósofos, la naturaleza del alma es triple. Hay en ella una parte concupiscible, otra racional y una tercera irascible. Las bestias y los animales poseen dos de estas partes en común con nosotros, la concupiscible, y la irascible. Sólo el hombre entre los seres mortales posee la fuerza de la razón, sobresale en sabiduría y excede en inteligencia. Pero la razón, que es característica de la mente, debe gobernar a estas dos, a la concupiscencia y a la ira” (Acerca de la naturaleza del alma, 2).

Si al RAE define concupiscible como “que tiende hacia el bien sensible” e irascible como “propenso a la ira”, se puede ver como, según Alcuino, la diferencia con lo animales radica en la racionalidad, a asocia a sabiduría e inteligencia. Se podría argumentar que no todos los seres humanos comparten las mismas características de sabiduría e inteligencia. En incluso que la sabiduría esta reñida con ciertas formas de inteligencia. El debate actual se centra en que los animales, pese a estas diferencias, deben ser titulares de derechos e incluso titulares de ciudadanía.

En ese mismo tratado, Alcuino escribe: “según las propiedades naturales, el alma puede ser definida del siguiente modo: espíritu intelectual, racional, siempre en movimiento, siempre viviente, capaz de buena y mala voluntad; ennoblecido con el libre albedrío por la bondad de su Creador, corrompido por su propia voluntad, liberado por la gracia de Dios en aquellas cosas que Dios mismo ha querido, creado para regir los movimientos de la carne, invisible, incorpóreo, sin peso, ni color, contenido totalmente en cada una de las parte del cuerpo” (Acerca de la naturaleza del alma, 6).

Lo interesante de esta definición del alma son los presupuestos implícitos en los que se apoya: parte de una visión espiritual del mundo, que asocia la racionalidad -¿no hay un alma irracional?-, defiende la doctrina del libre albedrío –frente a las diversas variantes del  determinismo- y tiene como presupuesto la existencia de Dios. Así era concebida el alma humana en siglo VIII donde la libertad tenía un papel relevante para poder comprender a los seres humanos.

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Maimónides, Guía de descarriados

Maimonides escribió en 1190 una obra llamada Guía de Perplejos o también traducida como Guía de descarriados.


Moisés ben Maimón, conocido entre los cristianos como Maimónides, nació en Córdoda en 1135 y murió en el Cairo 1204. Fue un médico, rabino y teólogo judío del Al-Andalus. También dio una serie de conferencias filosóficas -en descanso de sus tareas médicas- que le consagraron su fama. 

Escribió una Guía de perplejos (1190), también llamada Guía de descarriados. Algunos la consideran la Suma teológica de la filosofía del judaísmo. Tiene influencia de Aristóteles y del que se aparta si no es compatible con creencias y dogmas judíos. Es considerado un pensador independiente, con influencias clásicas, con un enfoque racionalista. Su erudición es sólida y amplia, en el contexto de vivir como un judío en territorio musulmán.

De su obra Guía de descarriados, se analizarán a continuación, algunas de  “Las doce proposiciones fundamentales del sistema de los motacálimes”–teólogos musulmanes-. Son en su mayoría afirmaciones de gran calado metafísico y algunas con relevancia teológica.

En la primera proposición afirma la existencia del átomo, que son pequeñas partículas que, por su sutileza, no se pueden dividir. Epicuro ya había hablado de los átomos. La segunda proposición afirma la existencia del vacío, para que esas partículas se puedan unir y separar y para que pueda verificarse el movimiento. 

La tercera proposición afirma que el tiempo está compuesto de instantes. Que se conciben como muchos tiempos que por su breve duración son indivisibles.

La cuarta proposición sostiene que la sustancia no puede separarse de los numerosos accidentes. Este proposición está inspirada en la distinción aristotélica entre sustancia y accidente. En la sustancia se puede encontrar su generación y su corrupción y, en cambio, los accidentes son cantidad, cualidad, relación, modo, hábito… 

Es interesante porque esta proposición tiene que ver con un extremo de la polémica liberal comunitarista. En concreto, la crítica de Sandel a Rawls, donde éste afirma que el “yo es anterior a los fines” mientras Sandel crítica que los fines son definitorios y constitutivos de la identidad de los individuos. Rawls alegaría que el sujeto siempre realiza elecciones sobre sus fines y éstos pueden cambiarse. Esto me recuerda algo importante sobre lo que formar consensos es saber distinguir entre que es lo realmente principal y lo accesorio en la vida.  

La quinta proposición afirma que en la sustancia simple (o átomo) existen los accidentes de que hablaré, de los cuales es inseparable. Dicen que cada uno de los átomos que Dios crea tiene accidentes, de los cuales es inseparable, como por ejemplo, el olor y el color,  el movimiento o el reposo.

No se sigue que los átomos necesariamente reproduzcan a nivel micro los accidentes a nivel macro. Pueden darse unos accidentes como átomos, pero no ser lo mismos a nivel macro.

La sexta proposición dice que el accidente no dura dos instantes. “La características del accidente es no durar ni subsistir dos tiempos, es decir dos instantes; el accidente, una vez creado, no permanece, se va, y Dios crea otro accidente de la misma especie.”

Esta proposición metafísica es bastante discutible ya que significa que los accidentes sólo duran un instante, nunca dos. Y cuando se acaba un instante se crea otro, ¿con los mismos accidentes?  Es una noción extraña de tiempo e implica una renovación constante, a cada instante, de los accidentes.

La décima proposición afirma que lo posible no está determinado por la conformidad de la cosa con la representación. Esto significa que son del parecer de que “todo lo que es imaginablees también admisible por la razón”. Esta afirmación metafísica es también bastante discutible ya que se pueden imaginar cosas irracionales o contrarias a la razón puesto que se trata de un simple ejercicio de la  imaginación. 

También se afirma que “la reunión de dos cosas contrarias en un mismo sujeto y un mismo instante es un absurdo, que la razón no puede admitir”. Este es el principio de no contradicción que se afirma en los sistemas de lógica clásica. 

La undécima proposición afirma que en cuento a la inadmisibilidad de lo infinito, lo mismo da que éste se en acto, en potencia o accidentalmente, es decir, que lo mismo da que las cosas infinitas existan simultáneamente o que se reputen compuestas de lo que es y lo que ya no es – esto es, ser accidental- todo eso, dicen es igualmente inadmisible.

El negar la existencia del infinito es una afirmación que realiza Maimonides de gran calado, aunque luego matiza su alcance. Tiene implicaciones sobre las dimensiones o accidentes del mundo o, incluso, el concepto de Dios. Desde nuestra perspectiva, el concepto de infinito puede tener suficiente poder explicativo. 

La duodécima proposición sostiene que los sentidos inducen a error, por escapar a su percepción muchas cosas, y que, por consiguiente no se debe admitir su testimonio ni tomarlos de un modo absoluto como principios de un demostración. 

Así Maimonides afirma que “muchos objetos sensibles se les escapan o lo sentidos engañan en sus percepciones”. La Historia de las Ideas tiene como uno de sus ejes la controversia entre idealistas y empiristas donde, mientras los primeros han desdeñado los sentidos –como hace Maimonides-, los segundos basan su percepción de la realidad en los sentidos.

Esta Guía de descarriados de Maimonides advierte que el mundo se manifiesta para nosotros en unos accidentes y unas circunstancias determinados/limitados y que éstos se muestran indisociables de sus sustancias.

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Averrores, Comentarios a “Sobre el alma”

Averroes realizó tres comentarios a la obra “Sobre el alma” de Aristóteles

Averroes, en versión latinizada o Ibn Rusd, en árabe, nació en Córdoba en 1126 y murió en Marrakech en 1198. Destaca en los campos del Derecho, la Filosofía y la Medicina y, también, tuvo estudios de literatura y astronomía. Es conocido como “el Comentador”, por sus comentarios a las obras de Aristóteles.

En los comentarios a Sobre el alma de Aristóteles, afirma Andrés Martínez Lorca en la Introducción, Averroes no sabía griego y utilizó dos traducciones árabes, que tenían diferencias con el texto aristotélico original. Esto ha llevado a De Libera a sostener que Averrores intentó aclarar “un texto imperfecto con un texto deplorable”. Un caso significativo es la aparente distinción aristotélica de tres intelectos que trasmite Averroes, cuando como es sabido, el Estagirita solo habló de dos intelectos. Esta contaminación procede de Alejandro de Afrodisia.

En unos de los tres comentarios a Sobre el alma, Averroes escribe “solamente es posible que estos universales no se apoyen en sus sujetos en el caso que fueran existentes en acto fuera del alma, tal como lo concibió Platón. Y es una de las cosas evidentes el que estos universales no tienen existencia fuera del alma, según lo hemos dicho, más de sus individuos” (Compendio del libro Sobre el alma de Aristóteles, VIII. 117).

La noción de los universales de Averroes, que explicita este párrafo, fue muy influyente en la escolástica cristiana medieval ¿Existen universales fuera de los individuos? ¿Fuera de su alma? Para Platón la ideas, como Bien, Belleza o Justicia, tienen una existencia objetiva. Esto lo explica a través del Mito de la Caverna. Sin embargo, desde la influencia aristotélica, Averroes plantea que los universales no existen fuera del alma.  Y eso plantea interesantes cuestiones como: ¿cada individuo contiene los (mismos) universales? ¿Cuál es la relación entre lo particular y lo universal?

En otro fragmento del mismo Compendio, Averroes sostiene que “de ahí que parezca claro en el asunto de los inteligibles el que esto están ligados a dos sujetos: uno eterno, y es aquel cuya relación es la relación de la materia prima a las formas sensitivas; y el segundo es generable y corruptible, es decir, las forma imaginativas, que son bajo cierto aspecto un sujeto y, bajo otro, un motor. Y el entendimiento que está en hábito son los inteligibles que se han actualizado en él, ya que se han transformado, en el sentido de que el hombre con ellos puede concebir siempre que quiera” (Compendio del libro Sobre el alma de Aristóteles, VIII, 127).

Podemos recodar que la segunda acepción de inteligible en el diccionario de la Real Academia cuando lo define como “es materia de puro conocimiento, sin intervención de los sentidos”. Uno de los misterios del alma humana, al que estamos generalmente acostumbrados, es que cada individuo tenga una capacidad de conceptualizar parecida, que puede ser verificada en el uso del lenguaje, mientras ha podido tener experiencias vitales muy diferentes con su interlocutor. Lo que plantea Averroes es que las ideas y su compresión tienen una dimensión eterna y otra, generable y corruptible.

En el Comentario medio, Averrores afirma que “Él –Aristóteles- dice: son las imágenes las que en el alma, se realizan para el intelecto como los sensibles para el sentido, es decir, que del mismo modo que el sentido legisla para los sensibles, así el intelecto legisla para las imágenes. Por esto, no puede existir representación o juicio por el intelecto sin la imaginación. El juicio afirmativo o negativo del intelecto especulativo corresponde al juicio según el bien y el mal del intelecto práctico. Y por esto la búsqueda o la huida se realizan durante uno de estos dos juicios” (Comentario medio al libro Sobre el alma de Aristóteles, III, 3, 32).

La visión de que existe un intelecto especulativo que se basa en imágenes con un juicio afirmativo o negativo, mientras existe un intelecto práctico realiza un juicio sobre el bien y el mal. El intelecto especulativo incluye la imaginación. Esto plantea la cuestión de si podemos pensar con imágenes. Si es posible el pensamiento crítico desde las imágenes o siempre es necesario el lenguaje natural para expresar pensamientos. La cuestión radica en que las imágenes tienen su propio lenguaje y, en ocasiones, no estamos educados para poder descifrar sus técnicas. Esto es particularmente claro con algunos medios audiovisuales actuales.

En el Gran comentario, Averroes sostiene que “Aristóteles entiende aquí por intelectola facultad de alma que se llama intelecto en sentido estricto, y no la facultad que se llama intelecto en sentido amplio, o sea, lo que se llama en lengua griega la facultad imaginativa, sino la facultad por la cual distinguimos las cosas especulativas y deliberamos sobre las acciones futuras.” (Gran comentario al libro Sobre el alma de Aristóteles, III, 5).

El intelecto, en sentido amplio, incluye la imaginación. El intelecto, en sentido estricto, comprende la inteligencia especulativa o teórica y la inteligencia práctica. Especular es, según la Real Academia, “reflexionar en un plano exclusivamente teórico”. El proceso deliberativo que lleva a tomar decisiones en la vida forma parte de la inteligencia práctica. Según Aristóteles, ésta debía ser regulada por la phronesis o prudencia. Es la guía de la racionalidad práctica, de la toma de decisiones. Ésta tiene sus propias reglas, distintas de las de la inteligencia especulativa o teórica. Es deseable la conexión entre ambas formas de inteligencia.

En el Gran comentario, Averrores manifiesta que “el problema de cómo lo inteligibles especulativos son generables y corruptibles mientras que el que los produce y los recibe es eterno, y qué necesidad hay de introducir un intelecto agente uno receptivo si no hay algo engendrado, esa cuestión no se plantearía si no hubiese aquí algo que es causa de que existan inteligibles especulativos engendrados. Pero ya que estos inteligibles están constituidos de dos cosas, una de ellas es engendrada y otra inengendrada, lo que se ha dicho sobre esto es conforme al curso natural” (Gran comentario al libro Sobre el alma de Aristoteles, III, 5).

Sobre la controversia entre universalismo y particularismo, cabe mencionar el enfoque que sostiene que las lenguas pueden determinar las formas de conceptualizar y, en definitiva, el pensamiento. Siguiendo a Aristóteles, habría unos elementos inegendrados, que serían eternos, como la parte universal del alma. Con esa base, se podrían hablar diversas lenguas y sería posible la comunicación humana. Desde una apelación exclusivamente particular, los individuos difícilmente podrían comunicarse o interactuar mutuamente.

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