Categoría: Filosofía

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Václav Havel, Cartas a Olga. Consideraciones desde la prisión

Abstract

Este texto ofrece una lectura filosófica y ética de Cartas a Olga. Consideraciones desde la prisión, obra escrita por Václav Havel durante su encarcelamiento en la Checoslovaquia comunista. A partir del contexto histórico de la represión contra los disidentes del VONS y del movimiento Carta 77, se analiza cómo Havel convierte la experiencia carcelaria en una reflexión sobre la dignidad humana, la responsabilidad moral y la búsqueda de sentido. El comentario destaca la voluntad del autor de no dejarse dominar por el resentimiento ni por la clausura interior, así como su concepción de la fe como apertura, examen permanente y búsqueda desmitificadora. Asimismo, se vincula su pensamiento con la tradición socrática de la vida examinada y con una ética de las virtudes capaz de responder a la crisis contemporánea de identidad y responsabilidad. El texto subraya que, más allá de sus raíces cristianas, la reflexión de Havel posee un alcance humanista y secular, especialmente relevante en tiempos de polarización, relativismo moral y desorientación cultural. Su testimonio muestra la posibilidad de preservar la coherencia ética incluso en circunstancias extremas.

Palabras clave: prisión, fe, responsabilidad, ética de las virtudes, espistemología de las virtudes

En la madrugada del 29 de mayo de 1979, la policía de Praga llevó a cabo una de sus frecuentes redadas; en esa ocasión detuvo a quince disidentes miembros del VONS -literalmente, Comité para la Defensa de los Injustamente Perseguidos-, organización ilegal surgida del también ilegal movimiento en favor de los derechos humanos conocido como Carta 77.

El tribunal consideró que los detenidos eran culpables de subversión contra la República checoslovaca, gobernada entonces bajo un régimen comunista. Václav Havel fue condenado a cuatro años y medio de cárcel en el correccional de primera categoría (Zgustová, 1990, p. 5).

Como se explica en la introducción del libro de Václav Havel, Cartas a Olga. Consideraciones desde la prisión, la relación epistolar con Olga era el único modo de expresarse por escrito que le fue permitido durante su periodo en prisión. La censura y las reglamentaciones eran muy estrictas (Zgustová, 1990, p. 8). Olga era su mujer, y solo estaban permitidas las cartas a la familia; entre otras cosas, estaban prohibidas las expresiones irónicas o las bromas. En esas difíciles circunstancias, la prosa de Havel, escritor de profesión, transita por diversos estilos y aborda temas como el sentido de la vida o la crisis de valores con gran profundidad. De sus textos cabe resaltar su enfoque a contracorriente, sostenido por una gran convicción; su notable coherencia entre acciones y palabras, y su sólido sentido ético. Este enfoque ha llevado a que su pensamiento sea calificado como un “misticismo subversive” (Galaxia Gutenberg).

A continuación, se comentarán fragmentos del libro Cartas a Olga. Consideraciones desde la prisión (1990), de Václav Havel, al estilo de Estrategia Minerva.

“Me he dado cuenta de que las personas sensibles corren el peligro, durante una larga estancia en la cárcel, de volverse amargadas, rencorosas, cerradas, resignadas y egoístas. Uno de mis objetivos principales es no sucumbir a este peligro. Quiero mantenerme abierto al mundo, no cerrarme en mi introversión, mantener mi interés y mi amor por los demás. Opino distintas cosas sobre distintas personas, pero no puedo decir que haya nadie en el mundo a quien yo odie. A ese respecto no quiero cambiar” (Havel, 1990, pp. 61-62).

Un enfoque parecido adoptó Nelson Mandela, quien también estuvo en prisión y posteriormente fue presidente de su país, gobernando, como Havel, desde una experiencia transformada en aprendizaje positivo. Es demasiado humano caer en el resentimiento y fomentar una actitud vengativa, pero la grandeza en situaciones vitales opresivas consiste en impedir que estas cambien la propia filosofía vital y la relación con los demás. Esta grandeza resulta especialmente encomiable en tiempos de polarización.

“Ya te dije lo que significa la fe para mí: es un estado mental, un estado en que uno se mantiene abierto y activo, en el que no cesa de plantearse una pregunta tras otra y tiene la necesidad de «experimentar el mundo» una y otra vez de la manera más directa posible, por lo que este no entra dentro de mí desde algún objeto concreto exterior. Para mí, la continuidad y la perseverancia no surgen de la fijación en una «convicción» rígida, sino más bien de un incesante proceso de búsqueda, de desmitificación, de penetración bajo la superficie de los fenómenos, independientemente de una metodología prefabricada e inmutable” (Havel, 1990, p. 155).

Es interesante esta concepción de la fe como algo dinámico, desmitificador y en constante búsqueda. Esto podría recordar a la célebre expresión de Sócrates cuando afirma, en el diálogo platónico Apología, que «una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre» (Platón, 1981, p. 180; 38a). Se aprende de la experiencia y, especialmente, de los errores, y el continuo reexamen resulta beneficioso para mejorar. A la perspectiva de las cosas, que da sentido al conjunto, se suele llegar con el paso del tiempo.

“La búsqueda de sentido de la vida es, pues, una búsqueda del horizonte absoluto; se trata de una intuición inconsciente, de una experiencia espontánea y de fe. Es como si nos estuviéramos esforzando por conseguir algo elevado, algo que está fuera de nuestro alcance, por encima de nosotros, algo firme que queremos poseer para que nos sirva de apoyo y parece que lo logremos. Sin embargo, se trata de una sensación engañosa y paradójica: sabemos que hemos de seguir apoyándonos si no queremos caer, pero, al mismo tiempo, no solo ignoramos -y siempre será así- en qué nos estamos apoyando, sino que nunca podremos estar seguros de que realmente nos estamos apoyando; no hay manera de comprobarlo y nosotros no tenemos más remedio que confiar en nuestra fe” (Havel, 1990, pp. 203-204).

Es curioso que un disidente político se dedique a escribir sobre metafísica a su mujer para sortear la censura totalitaria. Havel habla del sentido de la vida y del fundamento de la fe, señalando el eterno problema de la condición humana, ya que existen nociones metafísicas que carecen de verificación a través de los sentidos. El autor hace referencia a sus creencias cristianas en el texto, pero su noción de fe y del sentido de la vida va más allá de un credo religioso y contiene un mensaje humanista que alguien secular podría adoptar. El sentido de la vida, basado en la fe como vida autoexaminada, es un estado que guía a los seres humanos, aunque, en última instancia, su fundamento no sea empíricamente verificable. Y, precisamente, de ahí surge la fe.

“Vivimos en una edad que se caracteriza por el general distanciamiento del ser: nuestra civilización fundada en un grandioso florecimiento de la ciencia y la tecnología, aquellos grandes guías intelectuales de la conquista del mundo al precio de la pérdida del contacto con el ser, transforma al hombre, su orgulloso creador, en esclavo de sus necesidades consumistas, lo desintegra en funciones aisladas, lo disuelve en su ser-ahí y así le priva no solo de su integridad humana y de su autonomía, sino también de cualquier influencia sobre su «fuerza de inercia». La crisis del mundo actual es, evidentemente, una crisis de la responsabilidad humana (tanto de la responsabilidad «hacia» como «ante») y, por tanto, una crisis de la identidad humana” (Havel, 1990, p. 317).

Vivimos tiempos de gran desorientación: décadas en las que el todo vale posmoderno y el relativismo moral, en todas sus manifestaciones, han tenido gran auge. En este texto de Havel se unen dos nociones clave para la humanidad: identidad y responsabilidad. En esta tesitura, se puede poner el énfasis en un giro hacia las virtudes y los vicios de los agentes cuando actúan -ámbito propio de la moral- y cuando conocen -de lo que se ocupa la epistemología-. A partir de este giro aretaico, si los seres humanos practican hábitos y disposiciones morales y epistémicas, que se denominan virtudes, y evitan los vicios morales y epistémicos, definirán su identidad y serán responsables de sus creencias y acciones.

Bibliografía

Galaxia Gutenberg (s. f.), “Václav Havel. Cartas a Olga” [en línea]. Disponible en: https://www.galaxiagutenberg.com/producto/cartas-a-olga/ [Consulta: 20 de junio de 2026].

Havel, Václav (1990), Cartas a Olga. Consideraciones desde la prisión, Círculo de Lectores, Barcelona, trad. Monika Zgustová.

Platón (1981), “Apología”, en Platón, Diálogos, vol. I, Gredos, Madrid, trad. J. Calonge Ruiz, pp. 137-186.

Zgustová, Monika (1990), “Introducción”, en Havel, Václav, Cartas a Olga. Consideraciones desde la prisión, Círculo de Lectores, Barcelona, trad. Monika Zgustová, pp. 5-10.

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Francisco de Quevedo, consejos sobre política y gobierno

Oscar Pérez de la Fuente

Universidad Carlos III de Madrid

https://orcid.org/0000-0002-3708-846X

Resumen

El texto presenta a Francisco de Quevedo (1580–1645) como figura central del Barroco español y recuerda que, además de su fama literaria, desarrolló una vertiente política menos conocida. A partir de pasajes de Política de Dios y gobierno de Cristo, se destacan consejos sobre el ejercicio del poder y las virtudes del gobernante. Quevedo advierte contra el ministro ambicioso que se cree igual o superior al rey: la envidia y la codicia lo convierten en un servidor desleal y potencial tirano, por lo que la responsabilidad debe ejercerse con probidad y fidelidad. También sostiene que reinar es una tarea exigente: la vida pública requiere trabajo constante y rechaza la ociosidad, analogía que el autor vincula con la vocación académica entendida como dedicación plena. Una idea clave es la “obediencia” como primera virtud del rey, entendida no como humillación sino como sometimiento a la razón, la piedad y las leyes; quien obedece esos criterios gobierna mejor que quien manda sin límites. El ejemplo de Alfonso de Aragón ilustra la paciencia y la disposición a no exigir obediencia cuando lo ordenado no sea justo, lo que conecta con debates clásicos sobre autoridad, validez y justicia de las normas.

Palabras clave: Filosofía, lealtad, obediencia, ociosidad

Francisco de Quevedo y Villegas nació en Madrid en 1580 y falleció en Villanueva de los Infantes, Ciudad Real, en el año 1645. Se destacó como noble, político y uno de los autores más relevantes del período barroco en España. Se formó en Teología en la Universidad de Valladolid, institución en la que se volvió un poeta de gran valía y escribió contra su contemporáneo Luis de Góngora. Cultivó todos los géneros literarios, pero sobresalió principalmente por su gran maestría en el dominio del lenguaje, incluso de forma muy irónica

La faceta política de Francisco de Quevedo es bastante desconocida para el gran público. A continuación, se comentarán pasajes de su obra Política de Dios y gobierno de Cristo, sacada de la Sagrada Escritura para acierto del Rey y reino en sus acciones (1986) al estilo de Estrategia Minerva.

“No es criado, ni ministro del Rey, el que afecta a la grandeza de tal manera, que no sólo es igual a su rey, antes superior; este es envidioso de la corona; émulo del poder; tirano, criado a los pechos del favor, y alimentado, y crecido por la soberbia del desconocimiento y la codicia” (Quevedo y Villegas, 1986, 55).

La envidia es mala consejera. En este caso, el ministro ansía llevar la corona y actúa con doblez y deslealtad. Cada día tiene su afán y es bueno saber ejercer la responsabilidad que corresponda en cada momento, con diligencia, probidad y fidelidad.  Las posiciones son un aprendizaje para el día de mañana. 

 Se suele decir “no sirvas a quien ha servido”. Es una frase atribuida a Antonio Cánovas del Castillo y lleva a una cierta noción de elitismo, donde solo los mismos deben poder tener posiciones de relevancia. En mi opinión, precisamente porque se ha servido, se puede dar un buen ejemplo de cómo se debe tratar a alguien subordinado. 

“Que el reinar es tarea; que los centrales piden más sudor que los arados, y sudor teñido de las venas; que la corona es peso molesto, que fatiga los hombros del alma, primero que las fuerzas del cuerpo; que los palacios para el príncipe ocioso son sepulcros de una vida muerta, y para el que atiende son patíbulo de una muerte viva, lo afirman las gloriosas memorias de aquellos esclarecidos príncipes que no mancharon sus recordaciones, contando entre su edad coronada alguna hora sin trabajo” (Quevedo y Villegas, 1986, 144-154). 

Aquellos que se dedican a la vida pública deben ocupar sus días en trabajar y no en ser ociosos. Esto me recuerda la historia que escuché en la Universidad de Oxford sobre el profesorado concebido como un sacerdocio, donde la vida académica requiere una vocación y dedicación total, que se muestra en la influencia personal y formativa en los estudiantes, que va más allá de impartir las clases.  De nuevo, se plantea cuáles deben ser las virtudes de los profesores y cuáles deben ser las virtudes de los gobernantes. 

“La primera virtud de un rey es la obediencia; ella, como sabedora de lo que vale la templanza y moderación, dispone con suavidad al mandar en el sumo poder. No es la obediencia mortificación de los monarcas, que notablemente reconocen las grandes almas vasallaje a la razón, a la piedad y a las leyes. Quien a estas obedece, bien manda, y quien manda sin haberlas obedecido, antes martiriza que gobierna” (Quevedo y Villegas, 1986, 162-163).

Esta es una reflexión de Filosofía política que va contra la noción del poder ilimitado. Suena paradójico aconsejar al rey —el soberano— la virtud de la obediencia, pero Quevedo lo convierte en razonable. En primer lugar, apelando a la templanza y la moderación, virtudes que ya fueron destacadas por Aristóteles. Y, en segundo lugar, poniendo como guía a la razón, la piedad y las leyes. 

Que los gobernantes obedezcan las leyes es un principio básico del Estado de Derecho. Que sean racionales es deseable, ya que difícilmente se aceptaría ser regido por alguien como Nerón. Que sean piadosos sería encomiable, ya que la situación de los que peor están sería tenida en cuenta.

“El grande y magnánimo rey don Alfonso de Aragón (a quien todas las naciones llaman por excelencia el Sabio

) tuvo tan docta e invencible paciencia, que no solo sufrió que se le atraviesen, como se vio en el soldado que en público en Nápoles le detuvo con insolencia; mas no contento con perdonarlos, premió a los que de él hablaban mal; y no consintió que en su presencia se dijesen de otros, como sucedió con los que notaron a Nicolo Pichinino de bajo nacimiento. No solo no rehusaba que no le obedeciesen, antes mandaba a todos sus consejos que no le obedeciesen en lo que ordenase contra razón; y a los ministros que dependían de estos superiores mandaba que no los obedeciesen en lo que no fuese justo” (Quevedo y Villegas, 1986, 195-196).

Esto me recuerda el dilema de Eutifrón, que ya planteó Platón. Existe una versión con Dios, que sostendría: “¿Es bueno lo bueno porque Dios lo ordena, o Dios lo ordena porque es bueno?”

Existe otra formulación de este dilema con la noción de soberanía que podría ser: “Una norma es válida porque la autoridad soberana la dicta —Hobbes, Austin—, o la autoridad la dicta porque es justa —Tomás de Aquino—. “

El rey Alfonso de Aragón pedía que no le obedecieran en lo que no fuera racional, ni justo. Parece, entonces, que la obediencia puede comprender más criterios para tener en cuenta más allá de la validez jurídica. Existen bibliotecas enteras debatiendo estos temas de interés para la Filosofía del Derecho. Suelen darse enfoques formalistas o materiales para resolver este dilema. 

Bibliografía

Quevedo y Villegas, Franciso de (1986), Política de Dios y gobierno de Cristo sacad de la Sagrada Escritura para acierto de rey y reino en sus acciones, Swan, Real Sitio de Lorenzo del Escorial. 

Voz “Francisco de Quevedo” (2026), Planeta de libros. Disponible en: https://www.planetadelibros.com/autor/francisco-de-quevedo/000001378 (consulta: 1 de mayo 2026)

Publicado el

Tomás Moro, Utopía

Oscar Pérez de la Fuente

Universidad Carlos III de Madrid

https://orcid.org/0000-0002-3708-846X

Resumen

Este texto presenta una lectura comentada de Utopía (1516) de Tomás Moro, combinando contextualización histórica y análisis filosófico-moral de varios pasajes significativos. Tras situar a Moro como jurista y estadista ejecutado por su oposición a la ruptura de Enrique VIII con Roma, se explora el ideal utópico como crítica de los vicios privados y de las desigualdades sociales: la prohibición de la ociosidad, la ausencia de espacios de corrupción y la distribución equitativa de los bienes aparecen como condiciones institucionales para evitar pobreza y mendicidad. A partir de citas seleccionadas, se discute la relación entre felicidad, placer y virtud, conectando la propuesta de Moro con la tradición aristotélica de la eudaimonia y subrayando la centralidad de la templanza y la prudencia. El comentario aborda también la tensión entre interés propio y bien común mediante distintas formulaciones de reciprocidad (Regla de Plata, de Oro y de Platino), y examina ejemplos donde forma y fondo moral se contraponen, como el rito nupcial o la burla de la discapacidad. En conjunto, el documento propone entender Utopía como un laboratorio de normas y valores para pensar la justicia social, los límites del humor y la convivencia inclusiva.

Palabras clave: Filosofía, Regla de Oro, humor, Utopía, virtudes

Sir Tomás Moro (1478-1535) fue un jurista, intelectual, estadista y Lord canciller de Enrique VIII de Inglaterra (quien gobernó de 1509 a 1547) que fue ejecutado en julio de 1535 por su resistencia a respaldar la separación de la Iglesia de Inglaterra con la Iglesia católica de Roma. Moro, de grandes principios y con profundos valores, no concordaba con el divorcio del monarca de su primera esposa, Catalina de Aragón (1485-1536), y especialmente con la promoción de Enrique como cabeza de la Iglesia de Inglaterra en lugar del papa. Previo a su incursión en la política, Tomás Moro fue un reconocido escritor y académico, y su obra más reconocida hoy en día es Utopía, la cual presenta una descripción filosófica de una sociedad ideal ubicada en una isla.

A continuación, se comentarán algunos pasajes de la obra Utopía de Tomás Moro, al estilo de Estrategia Minerva Blog.

“Ya veis hasta qué punto no hay licencia de estar nunca ocioso, ningún pretexto para la inercia, ninguna taberna de vino, ninguna cerveza, nunca un lupanar, ninguna ocasión de corruptela, ningunas lateras, conciliábulo ninguno, sino que la mirada presente de todos compele al trabajo habitual o a un ocio no deshonesto. Del ordenamiento de este pueblo se sigue necesariamente la afluencia de todos los bienes, la que, al llegar equitativamente a todos, hace que nadie pueda ser ni pobre ni mendigo” (Moro, 2011, 71).

Es significativo que la sociedad utópica de Tomás Moro descarte los vicios privados: el alcohol, la prostitución, la murmuración, los bajos fondos y, más bien, los ciudadanos se centren en el trabajo honesto. Esto hace que los bienes deban repartirse equitativamente, sin que haya grandes desigualdades, ni se cumpla el cuento de la cigarra, trabajadora, y la hormiga, holgazana.

“Ahora bien, no piensan que la felicidad está en todo placer, sino en el bueno y honesto. Hacia él, como hacia el sumo bien, es arrastrada nuestra naturaleza por la virtud, única a la que la opinión contraria atribuye la felicidad” (Moro, 2011, 80).

Aristóteles sostiene que la finalidad de los seres humanos consiste en la eudaimonia, un término griego que suele traducirse como felicidad, florecimiento humano o vida buena. Este concepto se une al ejercicio de las virtudes como la prudencia o la templanza. Sin embargo, existen diversas concepciones de la felicidad y del placer, que algunas posiciones unifican. Lo que dice aquí Tomás Moro es que solo el placer bueno y honesto es el que lleva a la felicidad. La vida de Moro es un ejemplo de honestidad y coraje al morir, por lo que creía, en contra de su bienestar personal. 

“Procurar tu bien, sin ofender estas leyes, es prudencia; procurar, además, el público, propio de la piedad. Mas arrebatar el placer ajeno mientras alcanzas el tuyo, eso es injuria. Por el contrario, quitarte a ti mismo algo que das a otros es oficio de humanidad y benignidad que nunca priva de tanto bien como el que aporta, pues lo equilibra la reciprocidad de los beneficios y la conciencia misma de la buena obra” (Moro, 2011, 82).

Se dan varios niveles de posible interacción estratégica entre sres humanos: a) Regla de Plata: Reciprocar la respuesta obtenida de la otra parte. Es el bíblico ‘ojo por ojo’ o estrategia del TITforTAT; b) Regla de Oro como expectativa de reciprocidad: Trata a los demás cómo te gustaría que te trataran, con la expectativa de que en un futuro harán lo mismo contigo; c) Regla de Oro como altruismo ilimitado: Trata a los demás cómo te gustaría que te trataran, como parte de tu filosofía, sin esperar nada a cambio. Es el conocido como ama a tu enemigo; d) Regla de Platino: Trata a los demás como a los demás les gustaría que los trataran. Aquí se busca ir contra el particularismo de la Regla de Oro, que puede tener sus variantes de reciprocidad y altruismo ilimitado. 

Lo interesante aquí es que Moro habla, en relación con las buenas obras, de la reciprocidad de los beneficios y de la conciencia, como dos indicadores de la corrección moral de una acción. ¿A qué Regla de las analizadas se estaba refiriendo?

“En la elección del cónyuge observan ellos que seria y severamente un rito ineptísimo (como nos pareció a nosotros) y sobremanera ridículo. A la mujer, en efecto, sea virgen o viuda, la exhibe desnuda ante el pretendiente, una matrona grave y honesta, y, a su vez, un varón probo pone desnudo ante la muchacha al pretendiente. Como nosotros, riéndonos, desaprobábamos esta costumbre como inepta, ellos, por el contrario, mostraron su admiración por la estulticia insigne de todas las demás gentes” (Moro, 2011, 96-97).

Elegir a la persona con la que compartir la vida requiere prudencia y valorar adecuadamente diversos factores. Entre los que destacan, especialmente, los rasgos de carácter con los que lidiar con los conflictos cotidianos. Como advierte Tomás Moro, es algo inepto que una parte del reto nupcial consista en mostrar brevemente desnudo/a al futuro cónyuge.  Una vez más se pone de manifiesto la relevancia entre el fondo y la forma de una relación, entre lo que es importante y lo que es superficial. 

“Cuentan entre sus delicias a los bufones, a los que, así como es un gran oprobio injuriar, no impiden tampoco sacar placer de la estulticia (…) Mofarse de un deforme o mutilado es tenido por cosa torpe y deforme, no para quien es mofado, sino para el mofador que reprocha estultamente a uno como vicio lo que no estuvo en su poder evitar” (Moro, 2011, 99).

Los límites del humor en la era de lo políticamente correcto se han convertido en algo controvertido. Reírse con la ignorancia o necedad del público puede ser un recurso fácil. Alguien podría esperar del humor una sana función de crítica social, más que un refuerzo de prejuicios y estereotipos ya arraigados.  En el caso que plantea Tomás Moro, hacer humor sobre personas con discapacidad, por su condición, no se justifica como un humor compatible con los derechos humanos, un humor inteligente, que nos haga pensar e invite a considerar valores para una sociedad más abierta, plural e inclusiva, donde haya espacio para todos/as. 

Bibliografía

Moro, Tomás (2011), Utopía, Madrid: Tecnos, trad. Emilio García Estébanez.

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Tommaso Campanella, La Ciudad del Sol

Oscar Pérez de la Fuente

Universidad Carlos III de Madrid

https://orcid.org/0000-0002-3708-846X

Resumen

Este texto ofrece una introducción contextual y un comentario crítico de La Ciudad del Sol (1602) de Tommaso Campanella. Tras situar al autor (1568–1639) en el marco de la crítica al aristotelismo escolástico e indicar el episodio de la insurrección de 1599 y su prolongado encarcelamiento, se presentan fragmentos significativos de la obra para discutir su propuesta utópica y comunitaria. El primer eje es la defensa del trabajo colectivo y la comunidad de bienes, contrapuesta a la propiedad privada que Aristóteles justifica por la generosidad y la reducción de conflictos. El segundo eje aborda uno de los pasajes más polémicos: la comunidad de mujeres orientada a la procreación, en diálogo con la discusión platónica sobre la familia y la crítica aristotélica a la disolución de responsabilidades parentales. El tercer eje trata la hospitalidad y el procedimiento de integración de extranjeros, leído como antecedente de la hospitalidad kantiana y como punto de comparación con debates contemporáneos sobre inmigración y ciudadanía. Por último, se examinan aspectos institucionales (magistraturas, consejo, sorteo) y la aspiración jurídica a leyes pocas, breves y claras, conectándolos con problemas actuales de legitimidad, decisión y sesgos (incluidos los algorítmicos). En conjunto, la utopía funciona como espejo crítico del presente.

Palabras clave: comunismo, Filosofía, Utopía

Tommaso Campanella (Stilo, Italia, 1568-París, 1639). Filósofo de Italia. En 1586, ingresó en un convento dominico, donde cursó sus estudios en Filosofía. Con el impacto de las obras de la filosofía naturalista de Telesio, Campanella se trasladó al terreno de los críticos con la doctrina de Aristóteles, tal como la escolástica la exponía en ese momento.

En 1599, dirigió una insurrección rural con el objetivo de establecer una república teocrática, por lo que fue sometido a varios juicios eclesiásticos y condenado a prisión perpetua, de la que finalmente fue liberado en 1634 por Urbano VIII. Campanella estuvo 27 años encarcelado, periodo en el que redactó su célebre obra La Ciudad del Sol, donde plasmó su anhelo de un régimen comunista utópico. Los ideales comunistas de Campanella surgieron bajo el fuerte influjo de Platón.

A continuación, se comentarán fragmentos de la obra La Ciudad del Sol de Tomasso Campanella, al estilo de Estrategia Minerva Blog. 

Ventajas del trabajo colectivo

“Afirman además que la pobreza dura hace a los hombres viles, astutos, mentirosos, ladrones, insidiosos, proscritos, mendaces, falsos testigos, etc., en tanto que la riqueza los vuelve insolentes, soberbios, ignorantes, traidores, presuntuosos en la ignorancia, falsos, jactanciosos, insensibles, injuriosos, etc. Sostienen que, por el contrario, el régimen comunitario hace a todos a la vez ricos y pobres: ricos porque tienen todas las cosas, pobres porque no poseen nada; al mismo tiempo, no sirven ellos a las cosas, sino éstas a ellos” (Campanella, 2007, 40).

En la concepción platónica de sociedad, los guardianes no deben poseer “tierra propia, casas y dinero” (Platón, 1989, 199 416d) ya que los males son mayores. Frente a este enfoque, Aristóteles, en su obra Política, defiende la propiedad privada a partir de algunos argumentos. El primero es la generosidad, ya que “hacer favores, ayudar a los amigos, huéspedes o compañeros es cosa más agradable y esto solo se hace si la propiedad es privada” (Aristóteles, 1999, 98, 1263b9). También plantea la mayor conflictividad de la propiedad en común y que, si realmente fuera una buena solución, no hubiera pasado tan desapercibida.

Discusión acerca de la comunidad de mujeres 

“He visto que entre los Solares las mujeres son comunes tanto para el servicio como para el lecho, pero no siempre ni a la manera de las bestias, que someten a cualquier hembra que les sale al paso, sino solo por mor de y con vistas a la procreación” (Campanella, 2007, 41). 

Este es uno de los puntos más polémicos del enfoque de Platón: cómo (no) concibe la familia. Por ejemplo, afirma que los hijos de los guardianes han de ser criados y educados por el Estado y tiene una posición ambivalente sobre la situación de la mujer. Desde otros presupuestos, Aristóteles defiende la familia y critica la aproximación platónica, ya que “cada ciudadano tendrá mil hijos, y estos no como propios de cada uno, sino que cualquiera es por igual hijo de cualquiera; así que todos se despreocupan igualmente” (Aristóteles, Política, 1262a).

Hospitalidad

“Durante tres días los mantienen a expensas públicas, les lavan en primer lugar los pies, les enseñan la ciudad y toda su reglamentación, los admiten en el Consejo y en la mesa pública. Incluso hay varones delegados para el cuidado y protección de los huéspedes. No obstante, en el caso en que quieran hacerse ciudadanos de la República del Sol, los ponen a prueba durante un mes en el campo y durante otro en la ciudad; luego deciden y los acogen con determinadas ceremonias y juramentos, etc.” (Campanella, 2007, 54).

Este es un precedente de la noción de hospitalidad que Kant invocó siglos después. En la actualidad, parece que nociones elementales que están en el fundamento de los derechos humanos deban ser puestas en cuestión y se conviertan en temas diana del debate político, a nivel local y global. Uno de esos asuntos de particular relevancia es cómo las sociedades acogen/integran/acomodan a sus inmigrantes. Aquí vemos como en la utopía del siglo XVI, Campanella aportaba un mecanismo inclusivo para adquirir la ciudadanía. ¿Sigue hoy sonando como una utopía?

De nuevo con más detalles sobre la elección de magistrados, el gobierno y el Consejo.

“No se sirven de sorteos, excepto cuando están completamente inseguros de qué partido tomar.

 Los funcionarios cambian de acuerdo con la voluntad del pueblo, pero los cuatro superiores nunca lo hacen, a no ser que ellos mismos, tras deliberar entre sí, cedan la dignidad a quien sepan más sabio que ellos, más inteligente y más puro. Hasta tal punto son dóciles y honrados que se retiran de buena gana ante quien es más sabio que ellos y aprenden de él. Pero esto es algo que ocurre raramente” (Campanella, 2007, 65).

Dejar las elecciones más difíciles al azar de un sorteo no parece lo más adecuado. Aunque las actuales tendencias abogan por dejar algunas decisiones a los algoritmos de la IA, que tienen sesgos, estereotipos, y no son necesariamente neutrales en términos de derechos humanos.

Es encomiablemente “utópico”, en esta Ciudad del Sol, que los máximos dirigentes decidan ellos mismos cuando dejar el puesto y “se retiran de buena gana ante quien es más sabio que ellos y aprenden de él”. Parece calcado de los tiempos actuales…

Leyes y juicio 

“Sus leyes son pocas, breves y claras, escritas todas en una tabla de bronce colgada a las puertas del templo, concretamente en las columnas” (Campanella, 2007, 69).

Y la utopía en el mundo jurídico es que las leyes sean “pocas, breves y claras”. Esto ayudaría a aproximar el Derecho y las decisiones judiciales a las personas no expertas. La grandeza del método jurídico es que permite abordar diversas estrategias de las partes en un proceso y permitirá justificar la decisión final mediante argumentos jurídicos. El Derecho se concibe como una actividad interpretativa, donde se hace relevante el poder de convicción de cada cual.

La Ciudad del Sol, de Tommaso Campanella, busca criticar su presente y su futuro con la fuerza de una utopía, unas ideas que no se podían encontrar en ningún lugar, pero desarrollaban su poder de convicción, como el horizonte ante el que asomarse (o no) frente al espejo. 

Bibliografía

Aristóteles (1999), Política, Madrid: Gredos, trad. Manuela Gracía Valdés.

Campanella, Tommaso (2007), La Ciudad del Sol, Tecnos: Madrid, trad. Miguel A. Granada.

Platón (1989), Diálogos vol IV. República, Madrid: Gredos, trad. Conrado Eggers Lan.

Publicado el

Francisco Suárez, sobre la causa justa 

Oscar Pérez de la Fuente

Universidad Carlos III de Madrid

https://orcid.org/0000-0002-3708-846X

Resumen

Este trabajo presenta una lectura de la teoría de la guerra justa en Francisco Suárez y su vigencia para comprender conflictos contemporáneos. Tras una breve contextualización biográfica e intelectual del autor, el texto reconstruye el núcleo de su tesis: ninguna guerra puede reputarse justa sin una causa legítima, necesaria y basada en una injuria grave ya consumada que no pueda repararse por otros medios. A partir de ahí, se examina el principio de proporcionalidad —la causa debe ser grave y proporcionada a los daños previsibles de la guerra— y se distinguen tres títulos clásicos de guerra justa: la apropiación injusta de bienes o territorios, la negación de derechos comunes del ius gentium (tránsito y comercio) y la lesión grave del honor. El análisis traduce estos supuestos al lenguaje actual (disputas territoriales, protección de derechos humanos y límites de la reputación como causa bélica) y discute el papel de la guerra como ultima ratio frente a alternativas institucionales y diplomáticas. Finalmente, se aborda la posibilidad de resistencia armada contra el tirano, vinculándola con debates sobre legitimidad de origen y de ejercicio, y se concluye con una advertencia sobre la polarización política y la necesidad de estrategias que eviten la escalada al conflicto.

Palabras clave: guerra justa, proporcionalidad, ius gentium

Francisco Suárez es considerado como el máximo exponente de la Filosofía escolástica del siglo XVI en España. Nació en Granada en 1548 y falleció en Lisboa en 1617. Fue filósofo, teólogo y jurista. Jesuita (1564), estudió en Salamanca y enseñó Teología en Segovia (1571), Valladolid (1576) y Roma (1580). Fue Catedrático de Teología en las Universidades de Alcalá (1585) y Salamanca (1593), en 1597 marchó a Coimbra, donde tuvo que doctorarse de nuevo en Teología para poder ejercer como profesor. Entre sus obras, destaca la obra Disputaciones metafísicas, que tuvo mucho éxito en su época, con base en autores clásicos y escolásticos. 

A continuación, se comentará la teoría de la causa justa de la guerra de Francisco Suárez, como se refleja en su ensayo Guerra, intervención, paz internacional, al estilo de Estrategia Minerva Blog. 

¿Cuáles son los títulos justos de guerra según la razón natural?

“Ninguna guerra puede ser justa si no existe una causa legítima y necesaria. La conclusión es cierta y evidente. Ahora esta causa justa y suficiente razón de guerra es una grave injuria ya consumada que ni puede ser vengada, ni reparada de otra manera” (Suárez, 1956, 75).

Recuerda Bobbio, que las posiciones que tienden a justificar todas las guerras se denominan belicistas, las que tienden a no justificar ninguna se incluyen en el pacifismo activo y las intermedias que aprueban unas y condenan otras, son las teorías de la guerra justa. Precisamente, el enfoque de Suárez es precisar los supuestos en los que una guerra sería justa.  

En este contexto, afirma Bobbio, dos principios fundamentales: “la certeza de los criterios de juicio y de la imparcialidadde quien debe juzgar”. Y este autor concluye que en la declaración y realización de una guerra no se respeta ninguno de los dos principios  (Bobbio, 1999, 52).

La doctrina de Francisco Suárez sobre la guerra es que esta solo es justa como ultima ratio, cuando otros recursos de compensación, resarcimiento o restauración no son accesibles frente a una grave injuria. Es interesante pensar cuando Clausewitz, gran teórico de la estrategia, dijo que “la guerra es una mera continuación de la política por otros medios”. La estrategia y la negociación han de ser elementos que minimicen las consecuencias negativas de las guerras. O de otra forma, la guerra, como mal resultado, puede ayudar a las partes a moverse estratégicamente para ser evitada.

“No es suficiente en la causa cualquiera para justificar la guerra, sino solamente la causa que es grave y proporcionada a los daños de la guerra. Sería contra la razón natural inferir daños gravísimos por una injuria leve. Tampoco el juez puede castigar toda clase de delitos, sino solamente aquellos que atentan contra la paz general y el bien del Estado” (Suárez, 1965, 76).

Está asociado a la prudencia, y a un principio de justicia, que la causa justa de la guerra debe ser grave y proporcionada a sus daños. Sin embargo, esto no siempre es así.  

“Varias clases de injurias son causa de guerra justa; estas pueden ser agrupadas en tres capítulos. Primero, cuando el príncipe se apodera de las propiedades de otro y no quiere restituirlas. Segundo, cuando sin causa razonable niega los derechos comunes de gentes, tales como el derecho de tránsito por la vía pública y el comercio internacional. Tercero, una grave injuria en la reputación o el honor. También son causa suficiente de guerra estas injurias, cuando son inferidas al propio soberano o sus súbditos, pues el príncipe es el guardián del Estado y de los ciudadanos” (Suárez, 1956, 77).

Traduciendo a un lenguaje más actual, el primer supuesto sería el de disputas territoriales entre dos Estados por un territorio en concreto, donde se mezclan cuestiones como soberanía, integridad territorial, etc. Es una fuente clásica de conflictos, que puede llevarse por vía diplomática, aunque a veces acaba en guerra.

El segundo supuesto sería una vulneración grave de derechos humanos, aquí habría cuestiones como si el tema de la injerencia en asuntos internos, si la democracia se puede exportar o la jurisdicción universal. Se podría plantear que existe el sistema universal, regional y estatal de protección de los derechos humanos, que tienen muchos mecanismos de solución de conflictos, aunque al final puede que una guerra defensiva para proteger derechos humanos pueda estar justificada.

El tercer caso sobre la lesión grave en la reputación o el honor, actualmente, no sería motivo de la causa justa de una guerra, ya que existen otros mecanismos de protección.  En cambio, las redes sociales han popularizado la cultura de la cancelación, donde se denigra a personas, por sus acciones u opiniones consideradas políticamente incorrectas. 

“La guerra del pueblo contra su soberano no es intrínsecamente mala, aunque ella sea agresiva; deben cumplirse, sin embargo, las otras condiciones de la guerra justa para que esta sea honesta. Solamente tiene lugar esta conclusión en el caso de que el príncipe sea un tirano; puede ocurrir de estas dos maneras: primera si el príncipe es tirano en cuanto a su dominio y poder; segunda, si solamente es tirano en cuanto a la manera de gobernar” (Suárez, 1956, 126).

Esta distinción de Suárez sería un precedente de las nociones que estableció Max Weber como legitimidad de origen y legitimidad en ejercicio al abordar el análisis del poder. Estas palabras sobre las condiciones de la guerra justa contra el tirano siguen la tradición medieval de justificación del tiranicidio, pero dan más amplia cobertura al incluir esta lucha dentro de los tipos de guerra justa.

En primer lugar, el tirano es, aclara Suárez, el “que obtiene contra derecho el gobierno de un Estado, especialmente si lo rige sin justicia y a medida de su voluntad.” En segundo lugar, el tirano es el “que abusa de su poder, superioridad o fuerza en cualquier concepto o materia, o que, simplemente, del que impone ese poder y superioridad en grado extraordinario.”

La guerra justa sería un mecanismo para la protección contra el abuso de poder.  Pero ¿es la guerra el mejor mecanismo para tal fin? El constitucionalismo tuvo ese mismo objetivo y es un sistema que busca contrapesar a los diferentes poderes, que se controlan mutuamente. Sin embargo, se dan concepciones de la separación de poderes en sociedades democráticas, sobre quién ha de tener la última palabra en las cuestiones más controvertidas y sobre si todos los temas son susceptibles de someterse a votación. 

Como dijo Foucault “la política es la continuación de la guerra por otros medios”, Aquí se contradice, o quizá, se complementa a Clausewitz. Es preocupante la creciente polarización política. Carl Schmitt sostenía que la política consistía en beneficiar a tus amigos y perjudicar a tus enemigos. Esto se conoce como la dialéctica amigo/enemigo. Considerar enemigos a los adversarios políticos, es el primer paso a la fuerte polarización, al conflicto civil, a la desunión. Esperemos que la política encuentre los mejores medios y estrategias para un mejor futuro y pocas, o ninguna, situación de causa justa para una guerra.

Bibliografía

Bobbio, Norberto (1999), El problema de la guerra y las vías de la paz, Barcelona: Altaya, trad. Jorge Binaghi.

Suárez, Francisco (1956), Guerra, intervención y paz internacional, Madrid: Espasa Calpe.

Publicado el

Breviario para políticos

Oscar Pérez de la Fuente

Universidad Carlos III de Madrid

https://orcid.org/0000-0002-3708-846X

Resumen

El texto presenta y comenta el Breviario para políticos (1684), atribuido al cardenal Julio Mazarino o a su entorno. Mazarino (1602–1661), cardenal italiano al servicio de la monarquía francesa, ejerció un papel decisivo en los inicios del reinado de Luis XIV y contribuyó a asentar las bases del poder francés en Europa. Se subraya también la influencia de Richelieu, quien impulsó su carrera, así como el trasfondo de realismo político y pragmatismo cercano a Maquiavelo. El autor anuncia que seguirá la edición de María Blanco (La política del disimulo), que contextualiza la obra.

A partir de citas, se extraen lecciones estratégicas: hablar con prudencia y evitar la confianza excesiva, porque los rumores pueden destruir la reputación; fingir modestia, amabilidad y ecuanimidad para ganar estima; ejercer responsabilidades desde la moderación y el servicio público; y evitar intervenir en disputas polarizadas si no se puede demostrar la razón. En la relación con otros, se recomienda no prometer con facilidad, ser difícil de engañar y mantener coherencia, aunque el comentarista matiza que rectificar puede ser sabio. Para evitar el odio, aconseja actuar con elegancia ante ceses y no alimentar rencores. Finalmente, propone escuchar, meditar, dejar que el tiempo resuelva asuntos complejos y no inmiscuirse en problemas ajenos, aplicable también fuera de la política.

Palabras clave: disimulación, estrategia, maquiavelismo, prudencia, simulación

Continuamos con la serie dedicada a los manuales. En esta ocasión dedicada al Breviario para políticos, publicado en 1684, atribuido al Cardenal Mazarino, o a alguien de su entorno más cercano. Julio Mazarino nació en Pescina, Italia, en  1602 y murió en Vincennes, Francia, en 1661. Fue un cardenal italiano, sin haber sido ordenado sacerdote, al servicio de la monarquía francesa que ejerció el poder en los primeros años del reinado de Luis XIV. Fue político, diplomático, militar, consejero de Luis XIV y responsable -como primer ministro- de poner las bases para convertir a Francia en una gran potencia europea.

Para los interesados en la política y la estrategia, y algo mitómanos, es destacable que el personaje histórico que apoyó y convirtió al Cardenal Mazarino en un hombre de Estado, fue el famoso Cardenal Richelieu, a quien sustituyó en el cargo.  De ambos se presume la astucia y la sagacidad, así como la eficacia y la razonabilidad en el ejercicio del buen gobierno. Este Breviario para políticos tiene influencias del enfoque pragmático y de realismo político de Maquiavelo.

A continuación, se comentarán pasajes del Breviario para políticos del cardenal Mazarino al estilo de Estrategia Minerva Blog. Es destacable que se sigue la edición de esta obra que ha realizado María Blanco titulada La política del disimulo. Cómo descubrir las artimañas del poder con Mazarino (2024), de la Editorial Rosamerón, que incluye en ensayo de la editora.

Obtener estimación y fama 

“Nunca olvides que cualquiera es susceptible de propagar rumores sobre ti si en su presencia te has comportado -o has hablado- de forma demasiado libre o grosera. En este asunto no te fíes de sirviente o de paje. La gente se fija en un incidente aislado para generalizar; lo aprovechan para propagar tu mala fama” (Cardenal Mazarino, 2024, 69)

Es un gran consejo tener presente la prudencia al hablar y no fiarse de quién puede estar escuchando. Los propagadores de rumores/señores de la moral pueden usar pasadas confidencias para destrozar tu imagen. Puede que tu reputación pública se base en un bulo mil veces repetido. Según la Real Academia, un bulo es una “noticia falsa propagada con algún fin”. Más vale utilizar la vía de la prudencia y dejar los bulos y los rumores para otros. 

“Finge modestia, candor, amabilidad y perfecta ecuanimidad. Agradece, felicita, muéstrate disponible, incluso hacia aquellos que nada han hecho para merecerlo” (Cardenal Mazarino, 2024, 71). 

Si alguna vez tienes una responsabilidad, es importante ejercerla desde la moderación, la ecuanimidad y la voluntad de servicio público. Tu carácter ha de acomodarse a las circunstancias y cultivar, además de la prudencia, las virtudes aristotélicas de la templanza, la justicia y el coraje.

“Abstente de intervenir en discusiones en las que se enfrenten puntos de vista opuestos, a menos que estés absolutamente seguro de tener la razón y de poder probarlo” (Cardenal Mazarino, 2024, 73). 

Se dan dos tendencias perniciosas: el guerracivilismo/faccionalismo que busca dividir a la sociedad en bandos irreconciliables y el querer-tener-razón-en-todo. Es relevante si se tiene una posición de autoridad, hacer compatible el disenso y la unidad.

Obtener el favor del otro 

“Evita fácilmente promesas y conceder demasiados permisos. Muéstrate difícil de engañar y circunspecto al dar tu opinión. Pero una vez dada no la cambies” (Cardenal Mazarino, 2024, 74).  

Lo ideal es convertirse en alguien fiable, que tenga crédito, que sea fuente de legitimidad. Esto se aleja del enfoque maquiavélico, donde el príncipe siempre encontraría una excusa para no cumplir la palabra dada. Disiento de Mazarino sobre que no se debe cambiar nunca de opinión. En algunas situaciones, de sabios es rectificar.

Evitar el odio 

“Si en algún momento te relevan de tus funciones, manifiesta públicamente tu satisfacción, incluso tu agradecimiento hacia quién te ha devuelto la quietud y el reposo a los que tanto aspirabas. Busca los argumentos más convincentes para los que te están escuchando: así evitarás que a la desgracia se añada el sarcasmo” (Cardenal Mazarino, 2024, 89).

Es relevante que en esta vida hacer las cosas con elegancia y fair play, aunque no sea algo de moda o se estile. Si se acaban tus responsabilidades públicas, es bueno mirar hacia el futuro y no guardar rencores del pasado. Debería haber un arte y ciencia para dimisionarios y cesantes, que incluyera, además de las buenas formas, obviar siempre la crítica, especialmente a los superiores, y facilitar el camino a los que hayan de venir.

Adquirir sabiduría 

“En la mayor parte de las circunstancias, más vale quedarse quieto, escuchar los consejos de otro y meditarlos mucho tiempo. No sobreestimes el alcance ni de tus palabras, ni de tus acciones y no te encargues de asuntos que no representan para ti utilidad alguna ni en este momento ni más tarde. Tampoco te inmiscuyas en asuntos ajenos” (Cardenal Mazarino, 2024, 97). 

Hubo un político español, que tuvo responsabilidades en diferentes niveles de la Administración pública, que hizo famosa su estrategia para gestionar los temas, sobre todo los más complejos, y su secreto consistía en dejar pasar el tiempo. Por increíble que pudiera parecer, muchos asuntos encontraban así una solución antes de volver a ser considerados de nuevo. 

Es otro gran consejo, el de no inmiscuirse en asuntos ajenos, porque existe una tendencia muy latina, de solucionar la vida de los demás, basándose en los propios prejuicios y estereotipos. 

Desde el Barroco, a partir de la experiencia de unos de los núcleos de mayor poder político de la época, el cardenal Mazarino aconseja, en síntesis: ser prudente al hablar y no confiar en quién puede estar escuchando; fingir modestia, amabilidad y ecuanimidad; ejercer cualquier responsabilidad con moderación y voluntad de servicio público; y abstenerse de intervenir en discusiones con puntos de vista opuestos a menos que se esté seguro de tener la razón y poder probarlo. Y, por último, recomienda escuchar los consejos de otros, meditar mucho tiempo y no inmiscuirse en asuntos ajenos.

La mejor lectura que puede hacer de este enfoque de Mazarino es que puede ser adecuado para la política y también para otros ámbitos de la vida.

Bibliografía

Cardenal Mazarino (2024), “Breviario para políticos” en Blanco, María, La política de disimulo. Cómo descubrir las artimañas del poder con Mazarino, España: Rosamerón, trad. Alberto Torrego.

Publicado el

Montaigne, sobre la barbarie

Oscar Pérez de la Fuente

Universidad Carlos III de Madrid

https://orcid.org/0000-0002-3708-846X

Resumen

Este texto ofrece una lectura comentada de pasajes de los Ensayos de Michel de Montaigne centrados en la noción de “barbarie” y en sus implicaciones filosóficas y político‑morales. A partir de fragmentos sobre las costumbres, el etnocentrismo y la comparación entre “los nuestros” y “los otros”, el comentario subraya la crítica montaigneana al prejuicio localista y a la identificación acrítica entre verdad, razón y usos del propio país. El análisis distingue entre moral social y moral crítica, y sitúa la discusión en el debate entre relativismo y universalismo, sugiriendo que la ironía y el escepticismo vital de Montaigne no desembocan en un relativismo fuerte, sino en una apelación a criterios de evaluación más exigentes que la mera tradición. El texto también recupera la inversión provocadora del autor —la posibilidad de que Occidente exceda en barbarie a aquellos a quienes llama bárbaros— y la conecta con ejemplos históricos modernos (Auschwitz, el Gulag, Hiroshima y Nagasaki) para mostrar la vigencia contemporánea del concepto. En conjunto, se propone leer a Montaigne como una invitación a la moderación, al examen comparativo de las propias prácticas y a un horizonte ético de convivencia frente al sectarismo y la polarización.

Palabras clave: barbarie, contra dogmatismos, contra prejuicios, etnocentrismo, Filosofía

Michel Eyquem, señor de Montaigne, nació en Périgueux, Francia, en 1533 y murió en Burdeos, Francia, en 1592. Fue un escritor cuya obra fundamental son los Ensayos (1580 y 1588). Antes de escribirlos, hizo varios viajes que nutrieron de materiales a sus escritos. Los ensayos tienen diversos temas como la religión, la política o la filosofía. Su enfoque busca luchar contra los prejuicios y dogmatismos y fomentar la apertura de mentes y la lucidez intelectual. Estos ensayos pueden ser contemplados como una invitación a dialogar, criticar y pensar.

A continuación, se comentarán fragmentos de los Ensayos de Montaigne según el estilo de Estrategia Minerva Blog.

“Disculparía nuestro pueblo por no tener más patrón ni regla de perfección que sus propios hábitos y costumbres; pues es vicio general no solo del vulgo, sino de casi todos los hombres el limitarse a tener puesta la mirada en el ámbito en el que han nacido” (Cap. XLIX ”De las costumbres antiguas” en Montaigne, Ensayos).

Esto está vinculado con la fortaleza de los localismos, que otorgan ese inusitado peso moral al lugar donde se ha nacido. En concreto, en este pasaje de Montaigne se alude al etnocentrismo, que William Graham Sumner en su libro Folkways(1906) define como «el nombre técnico de esta visión de las cosas en la que el propio grupo es el centro de todo, y todos los demás se escalan y califican con referencia a él.»

El etnocentrismo concibe que los valores del grupo marcan la norma de lo humano y fuera del grupo, se dan diferencias como estigmas. El lecho de Procusto frente la heterodoxia al conjugar el binomio identidad/alteridad.

“Nada bárbaro o salvaje hay en aquella nación, según lo que me han contado, sino que cada cual considera bárbaro lo que no pertenece a sus costumbres. Ciertamente, parece que no tenemos más punto de vista sobre la verdad y la razón que el modelo y la idea de las opiniones y los usos del país en el que estamos. Allí está siempre la religión perfecta, el gobierno perfecto, la práctica perfecta y acabada de todo” (Cap. XXXI “De los caníbales” en Montaigne, Ensayos).

Lo interesante aquí es distinguir entre moral crítica -la moralidad racional, correcta o justificada- y moral social -los valores morales de la mayoría de la sociedad-, por un lado. Y el debate entre escepticismo/relativismo frente a universalismo, por otro. Y cabe plantearse que la crítica mordaz de las costumbres, opiniones y usos que realiza Montaigne es en contra de relativismo y en favor de alguna versión de moralidad crítica universalista compatible con un moderado escepticismo vital, que suele atribuirse al autor de los Ensayos.

“Estimo que hay mayor barbarie en el hecho de comer un hombre vivo que en comer lo muerto, en desgarrar con torturas y tormentos un cuerpo sensible aún, asarlo poco a poco, dárselo a los perros y a los cerdos para que lo muerdan y despedacen (cosa que no solo hemos leído, sino también visto recientemente, no entre viejos enemigos sino entre vecinos y conciudadanos y, lo que es peor, so pretexto de piedad y religión), que asarlo y comerlo después de muerto” (Cap. XXXI “De los caníbales” en Montaigne, Ensayos).

En la Antigüedad clásica, los griegos afirmaron que ellos eran civilizados y sus vecinos, bárbaros. Así empezó una dicotomía que posteriormente ha tenido diversas aplicaciones. Por ejemplo, tuvo un papel en la Controversia de Valladolid entre Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda. 

En este caso, se plantea Montaigne quiénes son más bárbaros si los pueblos indígenas caníbales que encontró en sus viajes a Latinoamérica o los europeos que quemaban seres humanos vivos en la plaza pública a los condenados por la Inquisición. Aquí se hace difícil establecer gradualismos o ponderaciones a la barbarie.

“Bien podemos llamar los bárbaros, si consideramos las normas de la razón, más no si nos consideramos a nosotros mismos, que los superamos en toda clase de barbarie” (Cap. XXXI “De los caníbales” en Montaigne, Ensayos).

En su obra sobre la barbarie, Francisco Fernández Buey pone de relieve cómo acontecimientos históricos en el siglo XX protagonizados por Occidente han puesto de candente actualidad la noción de barbarie. Y, en este sentido, menciona los campos de exterminio en la Alemania nazi como Auschwitz, la represión del Gulag estaliniano y las bombas atómicas Hiroshima y Nagasaki.

No obstante, esta barbarie del siglo XX incorpora dos rasgos cualitativamente de más repulsión y malignidad: “el número de asesinatos sin compasión alguna, de forma inmisericorde y la frialdad y hasta la asepsia en que fueron llevados a cabo los actos de barbarie” (Francisco Fernández Buey, La barbarie. De ellos y de los nuestros).

“Dependen los milagros de la ignorancia en la que estemos de la naturaleza y no del ser de la naturaleza; el hábito adormece la vista de nuestro juicio. Los bárbaros no nos asombran más de lo que nosotros les asombramos a ellos, ni con más motivo: cosa que todos admitirían si supieran, después de repasar estos ejemplos, fijarse en los propios y compararlos sinceramente” (cap. XXIII “De la costumbre y de cómo no se cambia fácilmente una ley recibida” en Montaigne, Ensayos).

Nosotros y los Otros, la identidad y alteridad, las dinámicas de grupo, lleva a caracterizar a los diferentes como inferiores y desviados -con un estigma- y a los miembros del grupo como individuos normales. La paradoja es que, desde fuera del grupo, desde otro grupo, sus miembros también pueden ser calificados de diferentes, desviados e inferiores -con un estigma-. Es conveniente la sensatez, la moderación, el sentido común. Tener presentes cotidianamente valores como los derechos humanos o la Regla de Oro de la Humanidad.

En el ensayo, antes mencionado, sobre la barbarie, Fernández buey reflexiona que “la violencia y la crueldad de los otros es siempre fanatismo, fundamentalismo integrismo; violencia y la crueldad de los nuestros es la explicable pasión que siempre arrastra el ser humano” (Francisco Fernández Buey, La barbarie. De ellos y de los nuestros).

Puede ser una sugerente lectura contemporánea de Montaigne una nítida apelación contra el sectarismo y la polarización. Viajar, reflexionar, luchar contra los prejuicios, comprender las diferencias, apreciar a los seres humanos, apuntando a un horizonte ético.

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Domingo de Soto, sobre la Justicia y el Derecho

Oscar Pérez de la Fuente

Universidad Carlos III de Madrid

https://orcid.org/0000-0002-3708-846X

Abstract

Este trabajo presenta una lectura comentada de pasajes del Tratado de la Justicia y el Derecho de Domingo de Soto (1495–1560), figura central de la Escuela de Salamanca, con el propósito de vincular sus tesis sobre ley, virtud y juicio con debates contemporáneos de filosofía del derecho. A partir de la idea sotoana de que el efecto principal de la ley es “hacer buenos” a los súbditos mediante la práctica de las virtudes, se analiza la tensión entre (i) la neutralidad estatal ante concepciones de vida buena, asociada a tradiciones liberales, y (ii) la defensa de virtudes cívicas como condición de posibilidad de la cohesión democrática. En segundo lugar, se examina su preferencia por la prudencia judicial y la “justicia animada” frente a la ley “sorda y muda”, situándola frente al ideal moderno del gobierno de las leyes y a discusiones actuales sobre reglas y principios, casos difíciles y derrotabilidad normativa. Finalmente, se conecta este horizonte con el renovado interés por la virtue jurisprudence, que propone evaluar la decisión jurídica atendiendo a hábitos de excelencia (templanza, fortaleza, honestidad) en quienes aplican el derecho. El texto adopta un formato de comentario breve, inspirado en la Estrategia Minerva, orientado a clarificar problemas y contrastar posiciones.

Palabras clave: neutralidad estatal, virtudes cívicas, prudencia, Virtue Jurisprudence.

Domingo de Soto nació en Segovia en 1495 y murió en Salamanca en 1560. Fue un religioso dominico, teólogo, jurista y catedrático de Teología y Filosofía en la Universidad de Salamanca. Se formó en la Universidad de Alcalá, amplió estudios en la Universidad de París. Participó en el Concilio de Trento y fue confesor real del emperador Carlos V.  Formó parte de la Escuela de Salamanca, junto a Francisco de Vitoria, entre otros. Tuvo un papel en la controversia de Valladolid entre Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda. 

A continuación, se comentarán fragmentos de la obra de Domingo de Soto. Sobre Tratado de la Justicia y el Derecho, al estilo de Estrategia Minerva 

“El efecto de la ley, que principalmente debe mirar el legislador, es hacer buenos a sus súbditos, por medio de la cual bondad consigan el fin humano, que es nuestra felicidad. Esta conclusión se deduce fácilmente de la decisión de la cuestión superior. Porque el fin de la ley es el bien común, en que consiste nuestra bienaventuranza: es así que nada la consigue sino por el ejercicio de las virtudes, que hacen bueno al que las tiene: tanto más cuando (como dice el Filósofo) la felicidad de este mundo está en la práctica de las virtudes: luego es efecto de la ley hacer a los hombres diligentes y probos” (Soto,  1922, 44).

Las virtudes son hábitos y disposiciones morales que se vinculan con un modelo de excelencia, asociado a una práctica. Si se actúa virtuosamente -repitiendo estos hábitos-, uno se convierte en virtuoso. Esta es una ética que moldea el carácter. Y aquí habría dos enfoques. El primero que sostendría que no es tarea del gobierno imponer modelos de vida buena y se resalta la célebre distinción entre teorías de la justicia -ética pública- y concepciones del bien -ética privada-. El segundo, tiene varias versiones, la clásica aristotélica -que inspira a Domingo de Soto- y una versión más actualizada, que haría compatible la promoción estatal de las virtudes, con el respeto de la autonomía individual y el pluralismo de valores, en la línea que defiende Joseph Raz en Morality of freedom (1988).

“Porque nuestra conclusión es que la ley hace a los hombres buenos, y este raciocinio solo saca que los hace buenos súbditos, lo que es menos. Porque Aristóteles distingue al buen ciudadano del hombre bueno. Un ciudadano se llama bueno si es buen súbdito, esto es, obediente al mandato de la ley; pero el hombre bueno tiene algo más de probidad. Porque, comoquiera que la ley civil permita muchas cosas impunemente, puede uno obedecer las leyes, y, sin embargo, ser malo a saber, avaro, fornicario, etcétera, como antes reaccionábamos. Luego no es bastante que la ley haga buenos súbditos para que haga a los hombres simplemente buenos” (Soto, 1922, 45-46).

Si el argumento de la exclusión de ideales y la neutralidad estatal suele defenderse habitualmente desde la perspectiva liberal, cabe plantearse ¿pueden imponerse por el Estado las virtudes cívicas? Parece que la república de los egoístas/atomistas no es suficiente para el cemento de la sociedad y la educación de estos valores cívicos tiene un papel destacado. Sin embargo, algunos autores, como Sandel, han destacado en justificar el papel de las virtudes cívicas para afianzar las sociedades democráticas. Otros siguen en el argumento de la neutralidad estatal.

“Aunque la razón humana pudiese ser una regla cierta de nuestras acciones, sería mucho mejor gobernada la República por la viva voz de los hombres que por las leyes escritas. Por tanto, siendo juez (como dice Aristóteles), la justicia animada, más fácilmente y con más congruencia, sacudiría a él que la ley sorda y muda. Porque, versando las acciones sobre el uso de cosas particulares, la ley humana no puede proveer a todo, y considerar todas las circunstancias singulares, como lo haría el juez con su prudencia” (Soto, 1922, 108).

Aquí se sigue la influencia aristotélica en una especie de distopía particularista, una especie de triunfo de la tópica, la viva voz de los hombres en vez de leyes escritas. El mundo del Derecho es perfectible, pero tiene cualidades indudables. Es una característica del Estado de Derecho, que éste se rige por el gobierno de las leyes, no de los hombres. Fue un gran avance desde el Antiguo Régimen. El sistema jurídico se compone de leyes generales y abstractas. Se da un gran debate doctrinal sobre si las normas, ya sean reglas o principios, deben tener el antecedente abierto o cerrado. O, por otra parte, si frente a circunstancias no contempladas, éstas son condicionales derrotables. Es, entonces, cuando el juez, como experto y desde su experiencia, debe considerar la situación, como una pieza más del Estado de Derecho. 

“Si la república se rige mejor por un hombre bueno que por una buena ley. Y afirma que gobierna mejor la ley que el hombre. Lo cual repite también Aristóteles en otra obra. A saber: que es más fácil hallar uno o pocos legisladores prudentes que muchos jueces. Pues para dar leyes bastan pocos en un siglo: más para dictar sentencia se necesitan muchos más. Por otra parte, como las leyes se dan después de pensarlas mucho tiempo, y los juicios se resuelven muy brevemente, por eso es más fácil el error en éstos que en aquellas” (Soto, 1922, 113).

En este caso, Domingo de Soto tiene una presunción hacia la tarea de los legisladores, como prudente y ampliamente reflexionada, frente a los errores de los múltiples jueces. Podría ser un enfoque general; sin embargo, en el ámbito iusfilosófico actual se ha dado un giro interpretativo -Alexy, Dworkin- donde la pregunta clave es cuáles son las soluciones para los casos difíciles y se aportan herramientas para responder correctamente a esta cuestión.  Ferrajoli desde su obra Poderes salvajes. La crisis de la democracia constitucional (2011) daba argumentos del porqué, en ocasiones, los jueces debían defender el Estado de Derecho frente a las intromisiones del poder ejecutivo. 

“La ley debe redactarse en general, a saber, no debe mandar: Si tal o cual mata, o por tal motivo, o con tal circunstancia, sea castigado, si no en general: Todo el que matare. Porque no pueden incluirse en la ley estas circunstancias accidentales, sino después han de pesarse por la prudencia. A la verdad, así como en lo especulativo, según mandaba Platón, hay que pararse en las especies, pues acerca de los singulares, que son pasajeros, no hay ciencia, sino experiencia; así en la práctica no puede haber ley sobre lo particular, que sucede por casualidad, sino sola prudencia” ( Soto, 1922, 136).

Las leyes deben ser generales y sobre las circunstancias particulares, mejor aplicar la prudencia, es decir, las virtudes, porque no es posible la ciencia. El renovado interés por la Virtue Jurisprudence, precisamente surge de plantearse cuál es el papel de las virtudes, como la templanza, la fortaleza, la humildad o la honestidad, en la labor de los encargados de aplicar el Derecho. Confiamos que la justicia consistiría en implementar ciertos hábitos, asociados a modelos de excelencia, a la hora de decidir casos judiciales. Así nos acercaríamos al ideal de que quienes aplican la justicia son jueces virtuosos. 

.Bibliografía

Ferrajoli, Luigi (2011), Poderes salvajes: la crisis de la democracia constitucional, Madrid: Trotta, trad. Perfecto Andrés Ibáñez.

Soto, Domingo de (1922), Tratado de la Justicia y el Derecho, Madrid: Editorial Reus.

Raz, Joseph (1988), Morality of freedom, Oxford: Clarendon Press.

Publicado el

Juan de Mariana, sobre la tiranía

Oscar Pérez de la Fuente

Universidad Carlos III de Madrid

https://orcid.org/0000-0002-3708-846X

Abstract

Este artículo examina el pensamiento político de Juan de Mariana sobre la tiranía a través de su obra principal, Del Rey y de la institución real. Analiza la contraposición que establece Mariana entre el rey virtuoso, que gobierna por el bien común al amparo de la ley, y el tirano, que gobierna en beneficio propio movido por la codicia, la crueldad y la arbitrariedad. El texto aborda también la controvertida defensa que hace Mariana del tiranicidio y la sitúa en el marco de debates más amplios sobre la resistencia a la autoridad ilegítima, los límites de la obediencia política y la preservación del bien común. Por último, el artículo relaciona las ideas de Mariana con tradiciones posteriores del pensamiento político, entre ellas la doctrina del mal menor de Tomás de Aquino, la razón de Estado, la teoría del contrato social y el Estado de derecho moderno.

Keywords: tiranía, monarquia, rendición de cuentas, derecho de resistencia

Juan de Mariana fue un destacado teólogo jesuita, historiador, filólogo y filósofo político español. Nació en Talavera de la Reina (Toledo) en 1536 y murió en Toledo en 1624. Se formó en diversas universidades europeas, donde destaca la Universidad de Alcalá, en la que dio clases. Se hizo famoso con su obra «Historia General de España«.

En Filosofía política, destaca su obra Del Rey y de la institución real (2018), de la que Rogelio Fernández Delgado, en la web de la Real Academia de Historia, destaca que “no sólo es considerada como la más notable y atrevida obra de literatura política escrita en España, sino que incluso se la ha llegado a comparar con El Quijote, en el sentido de que lo que representa el libro de Cervantes para la literatura, el trabajo de Juan de Mariana lo es para la Teoría Política.” 

Se centrará el análisis en este post, con el estilo de Estrategia Minerva, sobre esta obra de Filosofía política de Juan de Mariana, en su caracterización de la tiranía y en la controvertida cuestión del tiranicidio. Lo cual sería el reverso de plantear cuáles son las virtudes que ha de tener un buen gobernante, un tema clásico.

Juan de Mariana parte de la célebre tipología de formas de gobierno, que formuló Aristóteles, donde la monarquía es el gobierno de uno en favor del bien común y la tiranía es el gobierno de uno en su propio beneficio. Y realiza una comparación entre estas formas de gobierno, en estos términos:

“Aun partiendo de buenos principios, cae en todo género de vicios, principalmente en la codicia, en la ferocidad y la avaricia. Es propio de un buen rey defender la inocencia, reprimir la maldad, salvar a los que peligran, procurar a la república la felicidad y todo género de bienes; más no del tirano, que hace consistir su mayor poder en poder entregarse desenfrenadamente a sus pasiones, que no cree indecorosa maldad alguna, que comete todo género de crímenes, destruye la hacienda de los poderosos, viola la castidad, mata a los buenos, y llega al fin de su vida sin que haya una sola acción vil a que no no se haya entregado. Es además el rey humilde, tratable, accesible, amigo de vivir bajo el mismo derecho que sus conciudadanos; y el tirano, desconfiado, medroso, amigo de aterrar con el aparato de su fuerza y su fortuna, con la severidad de las costumbres, con la crueldad de los juicios dictados por sus sangrientos tribunales” (Mariana, 2018, 76, chap. V).

El tirano comete acciones viles, maldades y delitos y cae en codicia, ferocidad y avaricia. Un buen rey defiende la inocencia, la felicidad, está en contra de la maldad y los peligros, es humilde, tratable, accesible y busca regirse por las mismas normas que sus conciudadanos. 

Aunque se dan ciertos anacronismos, cabe plantearse si algunos gobernantes actuales caen más bajo este perfil tiránico o el del rey bondadoso.

En concreto, sobre la polémica del tiranicidio, Juan de Mariana afirma “no por no poderse reunir los ciudadanos debe faltar en ellos el natural ardor por derribar la servidumbre, vengar las manifiestas e intolerables maldades del príncipe ni reprimir los conatos que tiendan a la ruina de los pueblos, tales como el de trastornar las religiones patrias y llamar al reino a nuestros enemigos. Nunca podré creer que haya obrado mal el que secundando los deseos públicos haya atentado en tales circunstancias contra la vida de su príncipe” (Mariana, 2018, 91, chap. VI).

En este párrafo, se justifica el tiranicidio. Existe una tradición en la Historia de las Ideas en este sentido, pero aquí ésta se manifiesta de forma explícita. Cabe plantear que el asesinato de una persona no puede ser la solución de problemas políticos, que tienen otros cauces más civilizados y no han de exigir estos sacrificios en vidas humanas. Lo que aquí subyace también es la noción de razón de Estado, que fue defendida por Maquiavelo, donde si el Estado está en peligro, se justificarían acciones ilegales o inmorales.  

Es relevante porque Tomás de Aquino se refiere a la lucha contra la tiranía, desde premisas más moderadas y asumiendo el principio del mal menor. De esta forma, afirma: “el régimen tiránico no es justo, ya que no se ordena al bien común, sino al bien particular de quien detenta el poder, como prueba Aristóteles en la Política. De ahí que la perturbación de ese régimen no tiene carácter de sedición, a no ser en el caso de que el régimen del tirano se vea alterado de una manera tan desordenada que la multitud tiranizada sufra mayor detrimento que con el régimen tiránico” (Tomás de Aquino, Suma Teológica II-II, c. 43).

Juan de Mariana insiste en la licitud del derecho de resistencia a la autoridad ilegítima, con estos términos: “mas cuando no queda ya esperanza, cuando estén puestas ya en peligro la santidad de la religión y la salud del reino ¿quién habrá tan falto de razón que no confiese que es lícito sacudir la tiranía con la fuerza del Derecho, con las leyes, con las armas?” (Mariana, 2018, 94, cap. VI).

Esto conecta con ideas de los pensadores ilustrados, donde el poder se basa en un pacto y si una parte -el gobernante- no lo cumple, la otra parte -el pueblo- tiene derecho a resistirse frente a ese gobernante y sus normas. En la formulación de Locke, la legitimidad del poder se basa en el consentimiento tácito del pueblo. Así, estas teorías del Contrato Social son condicionadas, ha de cumplirse el pacto, para conseguir la legitimidad. De otra forma, estaría justificado reaccionar ante la injusticia de la tiranía.

Sobre el deber de obedecer el Derecho por el gobernante, Juan de Mariana afirma “tenga sabido, por fin, el príncipe que las sacrosantas leyes en que descansa la salud pública han de ser solo estables si las sanciona él mismo con su ejemplo. Debe llevar una vida tal, que no consienta nunca que ni él ni otro puedan más que las leyes, pues estando contenido en ellas lo que es lícito y de derecho, es indispensable que el que las viole se aparte de la probidad y la justicia, cosa a nadie concedida, y mucho menos al rey, que debe emplear todo su poder en sancionar la equidad y en vindicar el crimen, teniendo siempre en ambas cosas puesto su entendimiento y su cuidado” (Mariana, 2018, 255, cap. IX).

El gobernante ha de cumplir las leyes que el mismo promueve. Más adelante, éste es considerado uno de los principios clave en los que se basa el Estado de Derecho. Más allá del ámbito meramente jurídico, a los gobernantes desde las actuales exigencias de la rendición de cuentas se les pide: ejemplaridad –son referentes o modelos de conducta para la sociedad- y coherencia –armonía entre declaraciones públicas y comportamientos privados-.

Bibliografía

Mariana, Juan de (2018), Del Rey y de la institución real, Barcelona: Ediciones Deusto.

Fernández Delgado, Rogelio (n.d.), “Juan de Mariana”, Real Academia de la Historia. Disponible: https://dbe.rah.es/biografias/11507/juan-de-mariana (última visita: 26 May 2026).

Publicado el

Bartolomé de las Casas, apología por la paz

Oscar Pérez de la Fuente

Carlos III University of Madrid

https://orcid.org/0000-0002-3708-846X

Abstract

Este artículo analiza la Apología de Bartolomé de las Casas como una de las primeras y más contundentes defensas de la paz, la igualdad y la dignidad de los pueblos indígenas en el contexto de la conquista española de América. Se centra en los argumentos que expuso en la Controversia de Valladolid contra Juan Ginés de Sepúlveda, especialmente en su rechazo de la guerra como medio legítimo de dominación o conversión. Las Casas sostiene, en primer lugar, que la razón exige elegir el mal menor cuando no se puede evitar por completo el daño; en segundo lugar, que la guerra destruye inevitablemente más vidas inocentes de las que pretende salvar; y, en tercer lugar, que en un conflicto armado es imposible distinguir de forma fiable entre inocentes y culpables. Estas afirmaciones anticipan reflexiones posteriores sobre la guerra justa, la proporcionalidad y la protección de los no combatientes. El artículo también destaca los fundamentos teológicos y morales del pensamiento de Las Casas, en particular su insistencia en que los pueblos indígenas son hermanos en Cristo y poseen la misma dignidad humana. En este sentido, su obra puede leerse como un precursor significativo del discurso moderno sobre los derechos humanos. Por último, el artículo reflexiona sobre la relevancia contemporánea de su mensaje universal de fraternidad, igualdad y coexistencia pacífica en sociedades plurales y mixtas.

Palabras clave: Filosofía, alteridad, pueblos indígenas, mestizaje, paz, igual dignidad, sincretismo

Bartolomé de las Casas (1484-1566) fue un fraile dominico, escritor y misionero español, conocido por su defensa de los derechos de los pueblos indígenas de América durante el período de la colonización española. Tuvo una formación más bien autodidacta, orientada hacia la Teología, la Filosofía y el Derecho. Pasó a las Indias en 1502, diez años después del descubrimiento de América, en La Española, Santo Domingo. Se ordenó sacerdote en 1512 y fue el primero que lo hizo en el Nuevo Mundo. Más adelante, fue obispo de Chiapas, México.

Es famosa la controversia sostenida con Juan Ginés de Sepúlveda (1550) sobre el status de las personas indígenas y sobre la licitud de la guerra. Las Casas fue un pionero en el pensamiento sobre derechos humanos y la justicia social. Precisamente en esta controversia, Bartolomé de las Casas aporta algunos argumentos para abstenerse de la guerra y sobre la igualdad, que se comentarán a continuación al estilo de Estrategia Minerva.

“En primer lugar, porque, entre dos males, si uno no puede evitarse, debe elegirse el menor, según la recta razón”  (De las Casas, 1975, 304, cap. 40).

Aquí cabe distinguir entre la doctrina del mal menor y la doctrina del doble efecto. Según la primera, se ha de evitar la opción que globalmente considerada produzca peores consecuencias. Según la segunda, cuando se realiza una acción determinada se dan unas consecuencias negativas no intencionales, además de las intencionales, que son positivas. Aplicar el doble efecto supone que el bien producido por esta acción es superior al mal.  

La relación entre el mal menor y la racionalidad es fundamental. La racionalidad proporciona las herramientas y el marco analítico necesarios para aplicar el principio del mal menor de manera efectiva. 

“En segundo lugar, es manifiesto que perecerán así más inocentes que los que se trata liberar. Además, por un estrictísimo precepto negativo, se nos prohíbe en todo caso matar al inocente” (De las Casas, 1975, 304, cap. 40).

Los inocentes, en este contexto, son las personas que no participan activamente en el combate. Si la legítima defensa suele justificarse, en el marco de las teorías de la guerra justa, ésta no se extiende a las personas inocentes. 

“En tercer lugar, porque en la guerra los inocentes no pueden distinguirse de los culpables” (De las Casas, 1975, 304, cap. 40).

Guerra es definida en -una de sus acepciones- por la Real Academia como “lucha armada entre dos o más naciones o entre bandos de una misma nación.” Suelen ser situaciones brutales, violentas, que suponen daños y víctimas en ambos bandos, sufrimiento y dolor.  La reflexión de Las Casas está en la línea de recordar que, en estas situaciones de conflictos armados, los matices y diferencias son difíciles de perfilar, en especial, entre personas combatientes e inocentes. Y las consecuencias en términos personales y materiales suelen ser terribles.

En la parte final de su obra Apología, Bartolomé de las Casas sostiene: “los indios son nuestros hermanos por los cuales Cristo dio su vida ¿Por qué los perseguimos sin que haya merecido tal cosa con inhumana crueldad?” (De las Casas, 1975, 393, cap. 63).

Frente a su contrincante, Ginés de Sepúlveda, en la Controversia de Valladolid, Bartolomé de las Casas sostiene que los indígenas son hermanos de los europeos. Esto, lejos de ser un principio improvisado ante la nueva situación, está en el núcleo del cristianismo. En la Epístola a los Gálatas, San Pablo escribe: “ya no hay judío, ni griego; no hay esclavo, ni libre; no hay varón, ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Gálatas, 3, 28). Este mensaje de igualdad era novedoso en la Antigüedad y lo sigue siendo ahora y tuvo como antecedente a los estoicos.

La obra más conocida de Bartolomé de las Casas es «Brevísima relación de la destrucción de las Indias»(2017), publicada por primera vez en 1552, este libro tuvo un gran impacto en Europa y ayudó a generar un debate sobre los derechos humanos de los indígenas. Es una invitación a considerar la alteridad y replantear los propios presupuestos. Ser auténtico desde la asunción de las diferencias, partiendo de la igualdad de los seres humanos. 

“Si esto se hace así, estoy convencido de que ellos abrazarán la doctrina evangélica, pues no son necios ni bárbaros, sino de innata sinceridad, sencillos, modestos, mansos y, finalmente, tales que estoy seguro de que no existe otra gente más dispuesta que ellos abrazar el Evangelio, el cual una vez por ellos recibido, es admirable con qué piedad, ardor, fe y caridad cumplen los preceptos de Cristo y veneran los sacramentos; pues son dóciles e ingeniosos y en habilidad y dotes naturales superan a muchas gentes del mundo conocido (…)” (De las Casas, 1975, 393, cap. 63).

En el mensaje de De las Casas subyace la noción de igual dignidad humana, base de los derechos humanos. Una crítica habitual a este autor es que no extendía este concepto a las personas negras. Sus visiones han de contextualizarse históricamente de forma adecuada, y no leerlas desde el posmodernismo de algunas visiones. 

Dos nociones podrían reivindicarse desde el enfoque próximo a Bartolomé de las Casas: mestizaje y sincretismo. Los racistas de todo signo tienen temor a la mezcla y lo que ha caracterizado la visión más genuina de la Historia latinoamericana es precisamente el mestizaje y es algo a celebrar. Y el sincretismo como fusión de culturas y/o religiones, también es algo positivo, de lo que aprender. Puede potenciar las mejores energías de la sociedad, pero como suele ocurrir en las políticas de la identidad, puede enfocarse de forma divisiva y excluyente. Frente a ese riesgo, Bartolomé de las Casas lanzó un mensaje universal de igual dignidad humana y fraternidad como motor de avances sociales.

Bibliografía

De las Casas, Bartolomé, De Sepúlveda, Ginés (1975), Apología, Madrid: Editora Nacional, Trans. Angel Losada.

De las Casas, Bartolomé (2017), Brevísima relación de la destrucción de Indias, Madrid, Cátedra, André St. Lu (ed.).