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Diego de Saavedra Fajardo, Empresas políticas (II)

Diego de Saavedra Fajardo fue un escritor político, crítico literario, poeta, filósofo y jurista español, que nació en Algezares en 1584 y murió en Madrid en 1648. Recientemente, dediqué un post a comentar su ensayo Empresas políticas, que es una obra monumental con IV volúmenes y 100 empresas, como anuncia el subtítulo. Estos libros reúnen los consejos de quien fue diplomático como profesión sobre cómo ejercer el poder político de la mejor manera. 

A continuación, se comentarán fragmentos del volumen II del libro Empresas políticas o Idea de un príncipe político cristiano representada en cien empresas de Diego de Saavedra Fajardo al estilo de Estrategia Minerva Blog.

“Los muy atentos a engrandecerse y fabricar su fortuna son peligrosos en los cargos; porque, si bien algunos la procuran el mérito y la gloria, y estos son siempre acertados ministros, muchos tienen por más seguro fundalla sobre las riquezas, y no guardar el premio y la satisfacción de sus servicios de la mano del príncipe, casi siempre ingrata con el que más merece” (Diego de Saavedra Fajardo, Empresas políticas o Idea de un príncipe político cristiano representada en cien empresas, LIII).

El ánimo de lucro suele afirmarse como motor del sector privado. La explicación de mano invisible del mercado de Adam Smith y la fábula de las abejas de Mandeville, con diversas intensidades y matices, sostienen que, desde los vicios privados, como la avaricia, el lujo, el afán de lucro, la envidia, se llega a consecuencias públicas positivas, como la riqueza, la eficiencia o la libre competencia. No obstante, como sostiene Saavedra Fajardo en este pasaje, no es adecuado que el afán de lucro sea el objetivo de los que tienen responsabilidades en el sector público. La política se legitima de forma que los gobernantes rindan cuentas de su gestión, que ha de caracterizarse por la transparencia, el rigor con el presupuesto público y una adecuada gestión de los conflictos de intereses. 

“Pero, aun cuando la necesidad obligare a esto al príncipe, no ha de vivir descuidado y ajeno a los negocios, aunque tenga ministros muy capaces y fieles; porque el cuerpo de los Estados es como los naturales que, faltándole el calor interior del alma, ningunos remedios, ni diligencias bastan a mantenellos o a sustentar que no se corrompan. Alma es el príncipe de su República y para que viva es menester que en alguna manera asista a sus miembros y órganos” (Diego de Saavedra Fajardo, Empresas políticas o Idea de un príncipe político cristiano representada en cien empresas, LVII).

Salvando las debidas distancias contextuales, en estas líneas de Saavedra Fajardo alude, de forma incipiente, a la noción de responsabilidad política. Desde la responsabilidad jurídica, si alguien comete un delito y es condenado por un juez, debe entonces cumplir una sanción, que puede consistir en pena de prisión, multa o inhabilitación de derechos políticos. Desde la responsabilidad política, si alguien ejerce una responsabilidad pública y ha cometido hechos que implican una reprobación grave y le llevan a perder la confianza de quien lo nombró, debe dimitir. La dimisión o cese es la sanción de la responsabilidad política. Además, el gobernante es responsable políticamente si no ha vigilado apropiadamente a los subordinados –culpa in vigilando– o si nombró a alguien y resultó negligente al no darse cuenta de lo manifiestamente inadecuado que era su candidato para el puesto –culpa in eligendo-. Es destacable que la responsabilidad de los gobernantes va más allá de meramente no cometer delitos y, ante casos graves, si se ejerce la responsabilidad política, el mejor camino es dejar el cargo público. 

“El vulgo de cuerdas desta arpa del reino es el pueblo. Su naturaleza es monstruosa en todo y desigual a sí misma, inconstante y varia. Se gobierna por las apariencias sin penetrar el fondo. Con el rumor se consulta. Es pobre de medios y consejos, sin saber distinguir lo falso de lo verdadero; inclinado siempre a lo peor. Una misma hora se ve vestida de dos afectos contrarios. Mas se deja llevar dellos que de la razón, más del ímpetu que de la prudencia, más de las sombras que de la verdad” (Diego de Saavedra Fajardo, Empresas políticas o Idea de un príncipe político cristiano representada en cien empresas, LXI).

Existe una tradición elitista en la Historia de las Ideas desde Platón. Algún recelo mostraba Sartori en Homo Videns, sobre la videocracia y cómo el criterio para elegir candidatos en los partidos políticos era fijarse en actores o deportistas porque ya eran famosos, porque aparecían en televisión. Umberto Eco criticaba las redes sociales porque habían dado voz a algunos necios, que antes apenas nadie escuchaba. La clave, en la era digital, es si la manipulación del pueblo por los demagogos sigue incluso más sofisticada, camuflada entre avances tecnológicos.

“Tres cosas se requieren en las resoluciones: prudencia para deliberallas, destreza para disponellas y constancia para acaballas. Vano fuera el trabajo y ardor en sus principios si dejásemos (como suele suceder) inadvertidos los fines. Con ambas áncoras es menester que las asegure la prudencia” (Diego de Saavedra Fajardo, Empresas políticas o Idea de un príncipe político cristiano representada en cien empresas, LXIII).

Este parece un interesante planteamiento para establecer una estrategia. Se pueden advertir dos fuentes de inspiración: Maquiavelo y Aristóteles. Por una parte, en estas líneas de Saavedra Fajardo, se desprende pragmatismo y una adecuación de medios a fines y la relevancia en la elección de estos y aquellos, lo cual está en la línea de algunos escritos de Maquiavelo. Por otra parte, el énfasis en la prudencia, que Aristóteles consideraba virtud de virtudes, que se centraba en la racionalidad práctica y tenía como objetivos los fines de los seres humanos, la felicidad o el florecimiento humano. Las virtudes, según la perspectiva aristotélica, surgen como término medio entre los vicios, uno por defecto y otro por exceso. Una apelación a la moderación como guía para la vida humana. 

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Tomás Moro, Utopía

Sir Tomás Moro (1478-1535) fue un jurista, intelectual, estadista y Lord canciller de Enrique VIII de Inglaterra (quien gobernó de 1509 a 1547) que fue ejecutado en julio de 1535 por su resistencia a respaldar la separación de la Iglesia de Inglaterra con la Iglesia católica de Roma. Moro, de grandes principios y con profundos valores, no concordaba con el divorcio del monarca de su primera esposa, Catalina de Aragón (1485-1536), y especialmente con la promoción de Enrique como cabeza de la Iglesia de Inglaterra en lugar del papa. Previo a su incursión en la política, Tomás Moro fue un reconocido escritor y académico, y su obra más reconocida hoy en día es Utopía, la cual presenta una descripción filosófica de una sociedad ideal ubicada en una isla.

A continuación, se comentarán algunos pasajes de la obra Utopía de Tomás Moro, al estilo de Estrategia Minerva Blog.

“Ya veis hasta qué punto no hay licencia de estar nunca ocioso, ningún pretexto para la inercia, ninguna taberna de vino, ninguna cerveza, nunca un lupanar, ninguna ocasión de corruptela, ningunas lateras, conciliábulo ninguno, sino que la mirada presente de todos compele al trabajo habitual o a un ocio no deshonesto. Del ordenamiento de este pueblo se sigue necesariamente la afluencia de todos los bienes, la que, al llegar equitativamente a todos, hace que nadie pueda ser ni pobre ni mendigo” (Tomás Moro, Utopía).

Es significativo que la sociedad utópica de Tomás Moro descarte los vicios privados: el alcohol, la prostitución, la murmuración, los bajos fondos y, más bien, los ciudadanos se centren en el trabajo honesto. Esto hace que los bienes deban repartirse equitativamente, sin que haya grandes desigualdades, ni se cumpla el cuento de la cigarra, trabajadora, y la hormiga, holgazana.

“Ahora bien, no piensan que la felicidad está en todo placer, sino en el bueno y honesto. Hacia él, como hacia el sumo bien, es arrastrada nuestra naturaleza por la virtud, única a la que la opinión contraria atribuye la felicidad” (Tomás Moro, Utopía).

Aristóteles sostiene que la finalidad de los seres humanos consiste en la eudaimonia, un término griego que suele traducirse como felicidad, florecimiento humano o vida buena. Este concepto se une al ejercicio de las virtudes como la prudencia o la templanza. Sin embargo, existen diversas concepciones de la felicidad y del placer, que algunas posiciones unifican. Lo que dice aquí Tomás Moro es que solo el placer bueno y honesto es el que lleva a la felicidad. La vida de Moro es un ejemplo de honestidad y coraje al morir, por lo que creía, en contra de su bienestar personal. 

“Procurar tu bien, sin ofender estas leyes, es prudencia; procurar, además, el público, propio de la piedad. Mas arrebatar el placer ajeno mientras alcanzas el tuyo, eso es injuria. Por el contrario, quitarte a ti mismo algo que das a otros es oficio de humanidad y benignidad que nunca priva de tanto bien como el que aporta, pues lo equilibra la reciprocidad de los beneficios y la conciencia misma de la buena obra” (Tomás Moro, Utopía).

Se dan varios niveles de posible interacción estratégica entre sres humanos: a) Regla de Plata: Reciprocar la respuesta obtenida de la otra parte. Es el bíblico ‘ojo por ojo’ o estrategia del TITforTAT; b) Regla de Oro como expectativa de reciprocidad: Trata a los demás cómo te gustaría que te trataran, con la expectativa de que en un futuro harán lo mismo contigo; c) Regla de Oro como altruismo ilimitado: Trata a los demás cómo te gustaría que te trataran, como parte de tu filosofía, sin esperar nada a cambio. Es el conocido como ama a tu enemigo; d) Regla de Platino: Trata a los demás como a los demás les gustaría que los trataran. Aquí se busca ir contra el particularismo de la Regla de Oro, que puede tener sus variantes de reciprocidad y altruismo ilimitado. 

Lo interesante aquí es que Moro habla, en relación con las buenas obras, de la reciprocidad de los beneficios y de la conciencia, como dos indicadores de la corrección moral de una acción. ¿A qué Regla de las analizadas se estaba refiriendo?

“En la elección del cónyuge observan ellos que seria y severamente un rito ineptísimo (como nos pareció a nosotros) y sobremanera ridículo. A la mujer, en efecto, sea virgen o viuda, la exhibe desnuda ante el pretendiente, una matrona grave y honesta, y, a su vez, un varón probo pone desnudo ante la muchacha al pretendiente. Como nosotros, riéndonos, desaprobábamos esta costumbre como inepta, ellos, por el contrario, mostraron su admiración por la estulticia insigne de todas las demás gentes” (Tomás Moro, Utopía).

Elegir a la persona con la que compartir la vida requiere prudencia y valorar adecuadamente diversos factores. Entre los que destacan, especialmente, los rasgos de carácter con los que lidiar con los conflictos cotidianos. Como advierte Tomás Moro, es algo inepto que una parte del reto nupcial consista en mostrar brevemente desnudo/a al futuro cónyuge.  Una vez más se pone de manifiesto la relevancia entre el fondo y la forma de una relación, entre lo que es importante y lo que es superficial. 

“Cuentan entre sus delicias a los bufones, a los que, así como es un gran oprobio injuriar, no impiden tampoco sacar placer de la estulticia (…) Mofarse de un deforme o mutilado es tenido por cosa torpe y deforme, no para quien es mofado, sino para el mofador que reprocha estultamente a uno como vicio lo que no estuvo en su poder evitar” (Tomás Moro, Utopía).

Los límites del humor en la era de lo políticamente correcto se han convertido en algo controvertido. Reírse con la ignorancia o necedad del público puede ser un recurso fácil. Alguien podría esperar del humor una sana función de crítica social, más que un refuerzo de prejuicios y estereotipos ya arraigados.  En el caso que plantea Tomás Moro, hacer humor sobre personas con discapacidad, por su condición, no se justifica como un humor compatible con los derechos humanos, un humor inteligente, que nos haga pensar e invite a considerar valores para una sociedad más abierta, plural e inclusiva, donde haya espacio para todos/as. 

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Tommaso Campanella, La Ciudad del Sol

Tommaso Campanella (Stilo, Italia, 1568-París, 1639). Filósofo de Italia. En 1586, ingresó en un convento dominico, donde cursó sus estudios en Filosofía. Con el impacto de las obras de la filosofía naturalista de Telesio, Campanella se trasladó al terreno de los críticos con la doctrina de Aristóteles, tal como la escolástica la exponía en ese momento.

En 1599, dirigió una insurrección rural con el objetivo de establecer una república teocrática, por lo que fue sometido a varios juicios eclesiásticos y condenado a prisión perpetua, de la que finalmente fue liberado en 1634 por Urbano VIII. Campanella estuvo 27 años encarcelado, periodo en el que redactó su célebre obra La Ciudad del Sol, donde plasmó su anhelo de un régimen comunista utópico. Los ideales comunistas de Campanella surgieron bajo el fuerte influjo de Platón.

A continuación, se comentarán fragmentos de la obra La Ciudad del Sol de Tomasso Campanella, al estilo de Estrategia Minerva Blog. 

Ventajas del trabajo colectivo

“Afirman además que la pobreza dura hace a los hombres viles, astutos, mentirosos, ladrones, insidiosos, proscritos, mendaces, falsos testigos, etc., en tanto que la riqueza los vuelve insolentes, soberbios, ignorantes, traidores, presuntuosos en la ignorancia, falsos, jactanciosos, insensibles, injuriosos, etc. Sostienen que, por el contrario, el régimen comunitario hace a todos a la vez ricos y pobres: ricos porque tienen todas las cosas, pobres porque no poseen nada; al mismo tiempo, no sirven ellos a las cosas, sino éstas a ellos” (Tommaso Campanella, La Ciudad del Sol).

En la concepción platónica de sociedad, los guardianes no deben poseer “tierra propia, casas y dinero” (Platón, República, 471a) ya que los males son mayores. Frente a este enfoque, Aristóteles, en su obra Política, defiende la propiedad privada a partir de algunos argumentos. El primero es la generosidad, ya que “hacer favores, ayudar a los amigos, huéspedes o compañeros es cosa más agradable y esto solo se hace si la propiedad es privada” (Aristóteles, Política, 1263b9). También plantea la mayor conflictividad de la propiedad en común y que, si realmente fuera una buena solución, no hubiera pasado tan desapercibida.

Discusión acerca de la comunidad de mujeres 

“He visto que entre los Solares las mujeres son comunes tanto para el servicio como para el lecho, pero no siempre ni a la manera de las bestias, que someten a cualquier hembra que les sale al paso, sino solo por mor de y con vistas a la procreación” (Tommaso Campanella, La Ciudad del Sol).

Este es uno de los puntos más polémicos del enfoque de Platón: cómo (no) concibe la familia. Por ejemplo, afirma que los hijos de los guardianes han de ser criados y educados por el Estado y tiene una posición ambivalente sobre la situación de la mujer. Desde otros presupuestos, Aristóteles defiende la familia y critica la aproximación platónica, ya que “cada ciudadano tendrá mil hijos, y estos no como propios de cada uno, sino que cualquiera es por igual hijo de cualquiera; así que todos se despreocupan igualmente” (Aristóteles, Política, 1262a).

Hospitalidad

“Durante tres días los mantienen a expensas públicas, les lavan en primer lugar los pies, les enseñan la ciudad y toda su reglamentación, los admiten en el Consejo y en la mesa pública. Incluso hay varones delegados para el cuidado y protección de los huéspedes. No obstante, en el caso en que quieran hacerse ciudadanos de la República del Sol, los ponen a prueba durante un mes en el campo y durante otro en la ciudad; luego deciden y los acogen con determinadas ceremonias y juramentos, etc.” (Tommaso Campanella, La Ciudad del Sol).

Este es un precedente de la noción de hospitalidad que Kant invocó siglos después. En la actualidad, parece que nociones elementales que están en el fundamento de los derechos humanos deban ser puestas en cuestión y se conviertan en temas diana del debate político, a nivel local y global. Uno de esos asuntos de particular relevancia es cómo las sociedades acogen/integran/acomodan a sus inmigrantes. Aquí vemos como en la utopía del siglo XVI, Campanella aportaba un mecanismo inclusivo para adquirir la ciudadanía. ¿Sigue hoy sonando como una utopía?

De nuevo con más detalles sobre la elección de magistrados, el gobierno y el Consejo.

“No se sirven de sorteos, excepto cuando están completamente inseguros de qué partido tomar.

 Los funcionarios cambian de acuerdo con la voluntad del pueblo, pero los cuatro superiores nunca lo hacen, a no ser que ellos mismos, tras deliberar entre sí, cedan la dignidad a quien sepan más sabio que ellos, más inteligente y más puro. Hasta tal punto son dóciles y honrados que se retiran de buena gana ante quien es más sabio que ellos y aprenden de él. Pero esto es algo que ocurre raramente” (Tommaso Campanella, La Ciudad del Sol).

Dejar las elecciones más difíciles al azar de un sorteo no parece lo más adecuado. Aunque las actuales tendencias abogan por dejar algunas decisiones a los algoritmos de la IA, que tienen sesgos, estereotipos, y no son necesariamente neutrales en términos de derechos humanos.

Es encomiablemente “utópico”, en esta Ciudad del Sol, que los máximos dirigentes decidan ellos mismos cuando dejar el puesto y “se retiran de buena gana ante quien es más sabio que ellos y aprenden de él”. Parece calcado de los tiempos actuales…

Leyes y juicio 

“Sus leyes son pocas, breves y claras, escritas todas en una tabla de bronce colgada a las puertas del templo, concretamente en las columnas” (Tommaso Campanella, La Ciudad del Sol).

Y la utopía en el mundo jurídico es que las leyes sean “pocas, breves y claras”. Esto ayudaría a aproximar el Derecho y las decisiones judiciales a las personas no expertas. La grandeza del método jurídico es que permite abordar diversas estrategias de las partes en un proceso y permitirá justificar la decisión final mediante argumentos jurídicos. El Derecho se concibe como una actividad interpretativa, donde se hace relevante el poder de convicción de cada cual.

La Ciudad del Sol, de Tommaso Campanella, busca criticar su presente y su futuro con la fuerza de una utopía, unas ideas que no se podían encontrar en ningún lugar, pero desarrollaban su poder de convicción, como el horizonte ante el que asomarse (o no) frente al espejo. 

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Francisco Suárez, sobre la causa justa 

Francisco Suárez es considerado como el máximo exponente de la Filosofía escolástica del siglo XVI en España. Nació en Granada en 1548 y falleció en Lisboa en 1617. Fue filósofo, teólogo y jurista. Jesuita (1564), estudió en Salamanca y enseñó Teología en Segovia (1571), Valladolid (1576) y Roma (1580). Fue Catedrático de Teología en las Universidades de Alcalá (1585) y Salamanca (1593), en 1597 marchó a Coimbra, donde tuvo que doctorarse de nuevo en Teología para poder ejercer como profesor. Entre sus obras, destaca la obra Disputaciones metafísicas, que tuvo mucho éxito en su época, con base en autores clásicos y escolásticos. 

A continuación, se comentará la teoría de la causa justa de la guerra de Francisco Suárez, como se refleja en su ensayo Guerra, intervención, paz internacional, al estilo de Estrategia Minerva Blog. 

¿Cuáles son los títulos justos de guerra según la razón natural?

“Ninguna guerra puede ser justa si no existe una causa legítima y necesaria. La conclusión es cierta y evidente. Ahora esta causa justa y suficiente razón de guerra es una grave injuria ya consumada que ni puede ser vengada, ni reparada de otra manera” (Francisco Suárez, Guerra, intervención, paz internacional, IV.1).

Recuerda Bobbio, que las posiciones que tienden a justificar todas las guerras se denominan belicistas, las que tienden a no justificar ninguna se incluyen en el pacifismo activo y las intermedias que aprueban unas y condenan otras, son las teorías de la guerra justa. Precisamente, el enfoque de Suárez es precisar los supuestos en los que una guerra sería justa.  

En este contexto, afirma Bobbio, dos principios fundamentales: “la certeza de los criterios de juicio y de la imparcialidadde quien debe juzgar”. Y este autor concluye que en la declaración y realización de una guerra no se respeta ninguno de los dos principios (Norberto Bobbio, El problema de la guerra y las vías de la paz).

La doctrina de Francisco Suárez sobre la guerra es que esta solo es justa como ultima ratio, cuando otros recursos de compensación, resarcimiento o restauración no son accesibles frente a una grave injuria. Es interesante pensar cuando Clausewitz, gran teórico de la estrategia, dijo que “la guerra es una mera continuación de la política por otros medios”. La estrategia y la negociación han de ser elementos que minimicen las consecuencias negativas de las guerras. O de otra forma, la guerra, como mal resultado, puede ayudar a las partes a moverse estratégicamente para ser evitada.

“No es suficiente en la causa cualquiera para justificar la guerra, sino solamente la causa que es grave y proporcionada a los daños de la guerra. Sería contra la razón natural inferir daños gravísimos por una injuria leve. Tampoco el juez puede castigar toda clase de delitos, sino solamente aquellos que atentan contra la paz general y el bien del Estado” (Francisco Suárez, Guerra, intervención, paz internacional, IV.2).

Está asociado a la prudencia, y a un principio de justicia, que la causa justa de la guerra debe ser grave y proporcionada a sus daños. Sin embargo, esto no siempre es así.  

“Varias clases de injurias son causa de guerra justa; estas pueden ser agrupadas en tres capítulos. Primero, cuando el príncipe se apodera de las propiedades de otro y no quiere restituirlas. Segundo, cuando sin causa razonable niega los derechos comunes de gentes, tales como el derecho de tránsito por la vía pública y el comercio internacional. Tercero, una grave injuria en la reputación o el honor. También son causa suficiente de guerra estas injurias, cuando son inferidas al propio soberano o sus súbditos, pues el príncipe es el guardián del Estado y de los ciudadanos” (Francisco Suárez, Guerra, intervención, paz internacional, IV.3).

Traduciendo a un lenguaje más actual, el primer supuesto sería el de disputas territoriales entre dos Estados por un territorio en concreto, donde se mezclan cuestiones como soberanía, integridad territorial, etc. Es una fuente clásica de conflictos, que puede llevarse por vía diplomática, aunque a veces acaba en guerra.

El segundo supuesto sería una vulneración grave de derechos humanos, aquí habría cuestiones como si el tema de la injerencia en asuntos internos, si la democracia se puede exportar o la jurisdicción universal. Se podría plantear que existe el sistema universal, regional y estatal de protección de los derechos humanos, que tienen muchos mecanismos de solución de conflictos, aunque al final puede que una guerra defensiva para proteger derechos humanos pueda estar justificada.

El tercer caso sobre la lesión grave en la reputación o el honor, actualmente, no sería motivo de la causa justa de una guerra, ya que existen otros mecanismos de protección.  En cambio, las redes sociales han popularizado la cultura de la cancelación, donde se denigra a personas, por sus acciones u opiniones consideradas políticamente incorrectas. 

“La guerra del pueblo contra su soberano no es intrínsecamente mala, aunque ella sea agresiva; deben cumplirse, sin embargo, las otras condiciones de la guerra justa para que esta sea honesta. Solamente tiene lugar esta conclusión en el caso de que el príncipe sea un tirano; puede ocurrir de estas dos maneras: primera si el príncipe es tirano en cuanto a su dominio y poder; segunda, si solamente es tirano en cuanto a la manera de gobernar” (Francisco Suárez, Guerra, intervención, paz internacional, VIII.2).

Esta distinción de Suárez sería un precedente de las nociones que estableció Max Weber como legitimidad de origen y legitimidad en ejercicio al abordar el análisis del poder. Estas palabras sobre las condiciones de la guerra justa contra el tirano siguen la tradición medieval de justificación del tiranicidio, pero dan más amplia cobertura al incluir esta lucha dentro de los tipos de guerra justa.

En primer lugar, el tirano es, aclara Suárez, el “que obtiene contra derecho el gobierno de un Estado, especialmente si lo rige sin justicia y a medida de su voluntad.” En segundo lugar, el tirano es el “que abusa de su poder, superioridad o fuerza en cualquier concepto o materia, o que, simplemente, del que impone ese poder y superioridad en grado extraordinario.”

La guerra justa sería un mecanismo para la protección contra el abuso de poder.  Pero ¿es la guerra el mejor mecanismo para tal fin? El constitucionalismo tuvo ese mismo objetivo y es un sistema que busca contrapesar a los diferentes poderes, que se controlan mutuamente. Sin embargo, se dan concepciones de la separación de poderes en sociedades democráticas, sobre quién ha de tener la última palabra en las cuestiones más controvertidas y sobre si todos los temas son susceptibles de someterse a votación. 

Como dijo Foucault “la política es la continuación de la guerra por otros medios”, Aquí se contradice, o quizá, se complementa a Clausewitz. Es preocupante la creciente polarización política. Carl Schmitt sostenía que la política consistía en beneficiar a tus amigos y perjudicar a tus enemigos. Esto se conoce como la dialéctica amigo/enemigo. Considerar enemigos a los adversarios políticos, es el primer paso a la fuerte polarización, al conflicto civil, a la desunión. Esperemos que la política encuentre los mejores medios y estrategias para un mejor futuro y pocas, o ninguna, situación de causa justa para una guerra.

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Montaigne, sobre la barbarie

Michel Eyquem, señor de Montaigne, nació en Périgueux, Francia, en 1533 y murió en Burdeos, Francia, en 1592. Fue un escritor cuya obra fundamental son los Ensayos (1580 y 1588). Antes de escribirlos, hizo varios viajes que nutrieron de materiales a sus escritos. Los ensayos tienen diversos temas como la religión, la política o la filosofía. Su enfoque busca luchar contra los prejuicios y dogmatismos y fomentar la apertura de mentes y la lucidez intelectual. Estos ensayos pueden ser contemplados como una invitación a dialogar, criticar y pensar.

A continuación, se comentarán fragmentos de los Ensayos de Montaigne según el estilo de Estrategia Minerva Blog.

“Disculparía nuestro pueblo por no tener más patrón ni regla de perfección que sus propios hábitos y costumbres; pues es vicio general no solo del vulgo, sino de casi todos los hombres el limitarse a tener puesta la mirada en el ámbito en el que han nacido” (Cap. XLIX ”De las costumbres antiguas” en Montaigne, Ensayos).

Esto está vinculado con la fortaleza de los localismos, que otorgan ese inusitado peso moral al lugar donde se ha nacido. En concreto, en este pasaje de Montaigne se alude al etnocentrismo, que William Graham Sumner en su libro Folkways(1906) define como «el nombre técnico de esta visión de las cosas en la que el propio grupo es el centro de todo, y todos los demás se escalan y califican con referencia a él.»

El etnocentrismo concibe que los valores del grupo marcan la norma de lo humano y fuera del grupo, se dan diferencias como estigmas. El lecho de Procusto frente la heterodoxia al conjugar el binomio identidad/alteridad.

“Nada bárbaro o salvaje hay en aquella nación, según lo que me han contado, sino que cada cual considera bárbaro lo que no pertenece a sus costumbres. Ciertamente, parece que no tenemos más punto de vista sobre la verdad y la razón que el modelo y la idea de las opiniones y los usos del país en el que estamos. Allí está siempre la religión perfecta, el gobierno perfecto, la práctica perfecta y acabada de todo” (Cap. XXXI “De los caníbales” en Montaigne, Ensayos).

Lo interesante aquí es distinguir entre moral crítica -la moralidad racional, correcta o justificada- y moral social -los valores morales de la mayoría de la sociedad-, por un lado. Y el debate entre escepticismo/relativismo frente a universalismo, por otro. Y cabe plantearse que la crítica mordaz de las costumbres, opiniones y usos que realiza Montaigne es en contra de relativismo y en favor de alguna versión de moralidad crítica universalista compatible con un moderado escepticismo vital, que suele atribuirse al autor de los Ensayos.

“Estimo que hay mayor barbarie en el hecho de comer un hombre vivo que en comer lo muerto, en desgarrar con torturas y tormentos un cuerpo sensible aún, asarlo poco a poco, dárselo a los perros y a los cerdos para que lo muerdan y despedacen (cosa que no solo hemos leído, sino también visto recientemente, no entre viejos enemigos sino entre vecinos y conciudadanos y, lo que es peor, so pretexto de piedad y religión), que asarlo y comerlo después de muerto” (Cap. XXXI “De los caníbales” en Montaigne, Ensayos).

En la Antigüedad clásica, los griegos afirmaron que ellos eran civilizados y sus vecinos, bárbaros. Así empezó una dicotomía que posteriormente ha tenido diversas aplicaciones. Por ejemplo, tuvo un papel en la Controversia de Valladolid entre Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda. 

En este caso, se plantea Montaigne quiénes son más bárbaros si los pueblos indígenas caníbales que encontró en sus viajes a Latinoamérica o los europeos que quemaban seres humanos vivos en la plaza pública a los condenados por la Inquisición. Aquí se hace difícil establecer gradualismos o ponderaciones a la barbarie.

“Bien podemos llamar los bárbaros, si consideramos las normas de la razón, más no si nos consideramos a nosotros mismos, que los superamos en toda clase de barbarie” (Cap. XXXI “De los caníbales” en Montaigne, Ensayos).

En su obra sobre la barbarie, Francisco Fernández Buey pone de relieve cómo acontecimientos históricos en el siglo XX protagonizados por Occidente han puesto de candente actualidad la noción de barbarie. Y, en este sentido, menciona los campos de exterminio en la Alemania nazi como Auschwitz, la represión del Gulag estaliniano y las bombas atómicas Hiroshima y Nagasaki.

No obstante, esta barbarie del siglo XX incorpora dos rasgos cualitativamente de más repulsión y malignidad: “el número de asesinatos sin compasión alguna, de forma inmisericorde y la frialdad y hasta la asepsia en que fueron llevados a cabo los actos de barbarie” (Francisco Fernández Buey, La barbarie. De ellos y de los nuestros).

“Dependen los milagros de la ignorancia en la que estemos de la naturaleza y no del ser de la naturaleza; el hábito adormece la vista de nuestro juicio. Los bárbaros no nos asombran más de lo que nosotros les asombramos a ellos, ni con más motivo: cosa que todos admitirían si supieran, después de repasar estos ejemplos, fijarse en los propios y compararlos sinceramente” (cap. XXIII “De la costumbre y de cómo no se cambia fácilmente una ley recibida” en Montaigne, Ensayos).

Nosotros y los Otros, la identidad y alteridad, las dinámicas de grupo, lleva a caracterizar a los diferentes como inferiores y desviados -con un estigma- y a los miembros del grupo como individuos normales. La paradoja es que, desde fuera del grupo, desde otro grupo, sus miembros también pueden ser calificados de diferentes, desviados e inferiores -con un estigma-. Es conveniente la sensatez, la moderación, el sentido común. Tener presentes cotidianamente valores como los derechos humanos o la Regla de Oro de la Humanidad.

En el ensayo, antes mencionado, sobre la barbarie, Fernández buey reflexiona que “la violencia y la crueldad de los otros es siempre fanatismo, fundamentalismo integrismo; violencia y la crueldad de los nuestros es la explicable pasión que siempre arrastra el ser humano” (Francisco Fernández Buey, La barbarie. De ellos y de los nuestros).

Puede ser una sugerente lectura contemporánea de Montaigne una nítida apelación contra el sectarismo y la polarización. Viajar, reflexionar, luchar contra los prejuicios, comprender las diferencias, apreciar a los seres humanos, apuntando a un horizonte ético.

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Domingo de Soto, sobre la Justicia y el Derecho

Domingo de Soto nació en Segovia en 1495 y murió en Salamanca en 1560. Fue un religioso dominico, teólogo, jurista y catedrático de Teología y Filosofía en la Universidad de Salamanca. Se formó en la Universidad de Alcalá, amplió estudios en la Universidad de París. Participó en el Concilio de Trento y fue confesor real del emperador Carlos V.  Formó parte de la Escuela de Salamanca, junto a Francisco de Vitoria, entre otros. Tuvo un papel en la controversia de Valladolid entre Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda. 

A continuación, se comentarán fragmentos de la obra de Domingo de Soto. Sobre Tratado de la Justicia y el Derecho, al estilo de Estrategia Minerva 

“El efecto de la ley, que principalmente debe mirar el legislador, es hacer buenos a sus súbditos, por medio de la cual bondad consigan el fin humano, que es nuestra felicidad. Esta conclusión se deduce fácilmente de la decisión de la cuestión superior. Porque el fin de la ley es el bien común, en que consiste nuestra bienaventuranza: es así que nada la consigue sino por el ejercicio de las virtudes, que hacen bueno al que las tiene: tanto más cuando (como dice el Filósofo) la felicidad de este mundo está en la práctica de las virtudes: luego es efecto de la ley hacer a los hombres diligentes y probos” (Domingo de Soto, Tratado de la Justicia y el Derecho, C. 2º art. 1).

Las virtudes son hábitos y disposiciones morales que se vinculan con un modelo de excelencia, asociado a una práctica. Si se actúa virtuosamente -repitiendo estos hábitos-, uno se convierte en virtuoso. Esta es una ética que moldea el carácter. Y aquí habría dos enfoques. El primero que sostendría que no es tarea del gobierno imponer modelos de vida buena y se resalta la célebre distinción entre teorías de la justicia -ética pública- y concepciones del bien -ética privada-. El segundo, tiene varias versiones, la clásica aristotélica -que inspira a Domingo de Soto- y una versión más actualizada, que haría compatible la promoción estatal de las virtudes, con el respeto de la autonomía individual y el pluralismo de valores, en la línea que defiende Joseph Raz en Morality of freedom.

“Porque nuestra conclusión es que la ley hace a los hombres buenos, y este raciocinio solo saca que los hace buenos súbditos, lo que es menos. Porque Aristóteles distingue al buen ciudadano del hombre bueno. Un ciudadano se llama bueno si es buen súbdito, esto es, obediente al mandato de la ley; pero el hombre bueno tiene algo más de probidad. Porque, comoquiera que la ley civil permita muchas cosas impunemente, puede uno obedecer las leyes, y, sin embargo, ser malo a saber, avaro, fornicario, etcétera, como antes reaccionábamos. Luego no es bastante que la ley haga buenos súbditos para que haga a los hombres simplemente buenos” (Domingo de Soto, Tratado de la Justicia y el Derecho, C. 2º, art. 1).

Si el argumento de la exclusión de ideales y la neutralidad estatal suele defenderse habitualmente desde la perspectiva liberal, cabe plantearse ¿pueden imponerse por el Estado las virtudes cívicas? Parece que la república de los egoístas/atomistas no es suficiente para el cemento de la sociedad y la educación de estos valores cívicos tiene un papel destacado. Sin embargo, algunos autores, como Sandel, han destacado en justificar el papel de las virtudes cívicas para afianzar las sociedades democráticas. Otros siguen en el argumento de la neutralidad estatal.

“Aunque la razón humana pudiese ser una regla cierta de nuestras acciones, sería mucho mejor gobernada la República por la viva voz de los hombres que por las leyes escritas. Por tanto, siendo juez (como dice Aristóteles), la justicia animada, más fácilmente y con más congruencia, sacudiría a él que la ley sorda y muda. Porque, versando las acciones sobre el uso de cosas particulares, la ley humana no puede proveer a todo, y considerar todas las circunstancias singulares, como lo haría el juez con su prudencia” (Domingo de Soto, Tratado de la Justicia y el Derecho, C. 5ª, art. 1).

Aquí se sigue la influencia aristotélica en una especie de distopía particularista, una especie de triunfo de la tópica, la viva voz de los hombres en vez de leyes escritas. El mundo del Derecho es perfectible, pero tiene cualidades indudables. Es una característica del Estado de Derecho, que éste se rige por el gobierno de las leyes, no de los hombres. Fue un gran avance desde el Antiguo Régimen. El sistema jurídico se compone de leyes generales y abstractas. Se da un gran debate doctrinal sobre si las normas, ya sean reglas o principios, deben tener el antecedente abierto o cerrado. O, por otra parte, si frente a circunstancias no contempladas, éstas son condicionales derrotables. Es, entonces, cuando el juez, como experto y desde su experiencia, debe considerar la situación, como una pieza más del Estado de Derecho. 

“Si la república se rige mejor por un hombre bueno que por una buena ley. Y afirma que gobierna mejor la ley que el hombre. Lo cual repite también Aristóteles en otra obra. A saber: que es más fácil hallar uno o pocos legisladores prudentes que muchos jueces. Pues para dar leyes bastan pocos en un siglo: más para dictar sentencia se necesitan muchos más. Por otra parte, como las leyes se dan después de pensarlas mucho tiempo, y los juicios se resuelven muy brevemente, por eso es más fácil el error en éstos que en aquellas” (Domingo de Soto, Tratado de la Justicia y el Derecho, C. 5ª, art. 1).

En este caso, Domingo de Soto tiene una presunción hacia la tarea de los legisladores, como prudente y ampliamente reflexionada, frente a los errores de los múltiples jueces. Podría ser un enfoque general; sin embargo, en el ámbito iusfilosófico actual se ha dado un giro interpretativo -Alexy, Dworkin- donde la pregunta clave es cuáles son las soluciones para los casos difíciles y se aportan herramientas para responder correctamente a esta cuestión.  Ferrajoli desde su obra Poderes salvajes. La crisis de la democracia constitucional daba argumentos del porqué, en ocasiones, los jueces debían defender el Estado de Derecho frente a las intromisiones del poder ejecutivo. 

“La ley debe redactarse en general, a saber, no debe mandar: Si tal o cual mata, o por tal motivo, o con tal circunstancia, sea castigado, si no en general: Todo el que matare. Porque no pueden incluirse en la ley estas circunstancias accidentales, sino después han de pesarse por la prudencia. A la verdad, así como en lo especulativo, según mandaba Platón, hay que pararse en las especies, pues acerca de los singulares, que son pasajeros, no hay ciencia, sino experiencia; así en la práctica no puede haber ley sobre lo particular, que sucede por casualidad, sino sola prudencia” (Domingo de Soto, Tratado de la Justicia y el Derecho, C. 6ª art. 1).

Las leyes deben ser generales y sobre las circunstancias particulares, mejor aplicar la prudencia, es decir, las virtudes, porque no es posible la ciencia. El renovado interés por la Virtue Jurisprudence, precisamente surge de plantearse cuál es el papel de las virtudes, como la templanza, la fortaleza, la humildad o la honestidad, en la labor de los encargados de aplicar el Derecho. Confiamos que la justicia consistiría en implementar ciertos hábitos, asociados a modelos de excelencia, a la hora de decidir casos judiciales. Así nos acercaríamos al ideal de que quienes aplican la justicia son jueces virtuosos. 

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Bartolomé de las Casas, apología por la paz

Bartolomé de las Casas (1484-1566) fue un fraile dominico, escritor y misionero español, conocido por su defensa de los derechos de los pueblos indígenas de América durante el período de la colonización española. Tuvo una formación más bien autodidacta, orientada hacia la Teología, la Filosofía y el Derecho. Pasó a las Indias en 1502, diez años después del descubrimiento de América, en La Española, Santo Domingo. Se ordenó sacerdote en 1512 y fue el primero que lo hizo en el Nuevo Mundo. Más adelante, fue obispo de Chiapas, México.

Es famosa la controversia sostenida con Juan Ginés de Sepúlveda (1550) sobre el status de las personas indígenas y sobre la licitud de la guerra. Las Casas fue un pionero en el pensamiento sobre derechos humanos y la justicia social. Precisamente en esta controversia, Bartolomé de las Casas aporta algunos argumentos para abstenerse de la guerra y sobre la igualdad, que se comentarán a continuación al estilo de Estrategia Minerva.

“En primer lugar, porque, entre dos males, si uno no puede evitarse, debe elegirse el menor, según la recta razón” (Bartolomé de las Casas, Apología, cap. 40).

Aquí cabe distinguir entre la doctrina del mal menor y la doctrina del doble efecto. Según la primera, se ha de evitar la opción que globalmente considerada produzca peores consecuencias. Según la segunda, cuando se realiza una acción determinada se dan unas consecuencias negativas no intencionales, además de las intencionales, que son positivas. Aplicar el doble efecto supone que el bien producido por esta acción es superior al mal.  

La relación entre el mal menor y la racionalidad es fundamental. La racionalidad proporciona las herramientas y el marco analítico necesarios para aplicar el principio del mal menor de manera efectiva. 

“En segundo lugar, es manifiesto que perecerán así más inocentes que los que se trata liberar. Además, por un estrictísimo precepto negativo, se nos prohíbe en todo caso matar al inocente” (Bartolomé de las Casas, Apología, cap. 40).

Los inocentes, en este contexto, son las personas que no participan activamente en el combate. Si la legítima defensa suele justificarse, en el marco de las teorías de la guerra justa, ésta no se extiende a las personas inocentes. 

“En tercer lugar, porque en la guerra los inocentes no pueden distinguirse de los culpables” (Bartolomé de las Casas, Apología, cap. 40).

Guerra es definida en -una de sus acepciones- por la Real Academia como “lucha armada entre dos o más naciones o entre bandos de una misma nación.” Suelen ser situaciones brutales, violentas, que suponen daños y víctimas en ambos bandos, sufrimiento y dolor.  La reflexión de Las Casas está en la línea de recordar que, en estas situaciones de conflictos armados, los matices y diferencias son difíciles de perfilar, en especial, entre personas combatientes e inocentes. Y las consecuencias en términos personales y materiales suelen ser terribles.

En la parte final de su obra Apología, Bartolomé de las Casas sostiene: “los indios son nuestros hermanos por los cuales Cristo dio su vida ¿Por qué los perseguimos sin que haya merecido tal cosa con inhumana crueldad?” (Bartolomé de las Casas, Apología, cap. 63).

Frente a su contrincante, Ginés de Sepúlveda, en la Controversia de Valladolid, Bartolomé de las Casas sostiene que los indígenas son hermanos de los europeos. Esto, lejos de ser un principio improvisado ante la nueva situación, está en el núcleo del cristianismo. En la Epístola a los Gálatas, San Pablo escribe: “ya no hay judío, ni griego; no hay esclavo, ni libre; no hay varón, ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Gálatas, 3, 28). Este mensaje de igualdad era novedoso en la Antigüedad y lo sigue siendo ahora y tuvo como antecedente a los estoicos.

La obra más conocida de Bartolomé de las Casas es «Brevísima relación de la destrucción de las Indias», publicada en 1552, este libro tuvo un gran impacto en Europa y ayudó a generar un debate sobre los derechos humanos de los indígenas. Es una invitación a considerar la alteridad y replantear los propios presupuestos. Ser auténtico desde la asunción de las diferencias, partiendo de la igualdad de los seres humanos. 

“Si esto se hace así, estoy convencido de que ellos abrazarán la doctrina evangélica, pues no son necios ni bárbaros, sino de innata sinceridad, sencillos, modestos, mansos y, finalmente, tales que estoy seguro de que no existe otra gente más dispuesta que ellos abrazar el Evangelio, el cual una vez por ellos recibido, es admirable con qué piedad, ardor, fe y caridad cumplen los preceptos de Cristo y veneran los sacramentos; pues son dóciles e ingeniosos y en habilidad y dotes naturales superan a muchas gentes del mundo conocido (…)” (Bartolomé de las Casas, Apología, cap. 63).

En el mensaje de De las Casas subyace la noción de igual dignidad humana, base de los derechos humanos. Una crítica habitual a este autor es que no extendía este concepto a las personas negras. Sus visiones han de contextualizarse históricamente de forma adecuada, y no leerlas desde el posmodernismo de algunas visiones. 

Dos nociones podrían reivindicarse desde el enfoque próximo a Bartolomé de las Casas: mestizaje y sincretismo. Los racistas de todo signo tienen temor a la mezcla y lo que ha caracterizado la visión más genuina de la Historia latinoamericana es precisamente el mestizaje y es algo a celebrar. Y el sincretismo como fusión de culturas y/o religiones, también es algo positivo, de lo que aprender. Puede potenciar las mejores energías de la sociedad, pero como suele ocurrir en las políticas de la identidad, puede enfocarse de forma divisiva y excluyente. Frente a ese riesgo, Bartolomé de las Casas lanzó un mensaje universal de igual dignidad humana y fraternidad como motor de avances sociales.

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Francisco de Vitoria, sobre la guerra justa

El Renacimiento español tiene una de sus figuras destacadas en Francisco de Vitoria (1483-1546). Fue un dominico español, renovador de la Teología e impulsor de la Escuela de Salamanca de Derecho natural. Se le considera fundador de la ciencia del Derecho internacional y de la noción de derechos humanos. Uno de los filósofos políticos más relevantes del siglo XX, John Rawls, en su libro titulado Derecho de Gentes y una revisión de  la idea de razón pública cita a De Vitoria y, desde una concepción liberal, se adhiere a su teoría de la guerra justa. 

Precisamente Francisco de Vitoria aborda este tema clásico en su ensayo titulado “Sobre el derecho de guerra” cuando se pregunta: “¿Cuál puede ser la razón y causa de una guerra justa?”. Abordaremos a continuación esta cuestión, a partir de este autor, desde la perspectiva de Estrategia Minerva Blog.

La primera aproximación de De Vitoria para responder a esta cuestión afirma que “la diversidad de religión no es causa suficiente para una guerra justa.” Y se justifica con que  “aunque la fe les haya sido anunciada a los bárbaros con signos suficientes de probabilidad y no hayan querido aceptarla, no, por esa razón, es lícito perseguirlos con la guerra y despojarlos de sus bienes” (Francisco de Vitoria, Sobre los indios, II.15).

Francisco de Vitoria fue profesor en la Universidad de Salamanca y nos han llegado hasta nuestros días sus lecciones, o relecciones, sobre diversos temas de interés. En concreto, el título completo de la dedicada a la noción de guerra justa se titula: “Sobre el derecho de guerra de los españoles sobre los bárbaros”. En contra de lo que afirma la leyenda negra sobre la colonización española de América Latina, la Escuela de Salamanca sentó las bases para los derechos humanos y las reglas del Derecho internacional. Y, como se ha visto, De Vitoria no justificaba la guerra por diversidad de religión.  

Otro tema que aborda Francisco de Vitoria es que “no es una causa justa de una guerra el pretender expandir los dominios”  y sostiene al respecto: “esta proposición es demasiado evidente como para que necesite ser demostrada. Pues de lo contrario, siempre habría causa justa para cualquiera de las guerras beligerantes, y así todas serían inocentes” (Francisco de Vitoria, Sobre el derecho de guerra, III.11).

La historia de la Humanidad contiene variados ejemplos de gobernantes que han tenido políticas expansionistas más allá sus fronteras.  A veces justificadas en teorías como las del espacio vital. Los resultados de estas guerras ofensivas forman parte de la Historia y de la memoria. No sería esta una estrategia justificada en el vigente Derecho internacional, ni como análisis costes/beneficios a medio y largo plazo.

Y continua Francisco de Vitoria “tampoco es causa justa de una guerra a la propia gloria del príncipe ni otro provecho particular del mismo” y, en este sentido, afirma que “esta proposición también es evidente, pues el príncipe debe ordenar al bien común de la República, tanto la guerra como la paz, y no puede invertir los fondos públicos en su propia gloria, en su provecho, y mucho menos exponer a sus súbditos al peligro. La diferencia entre el legítimo rey y un tirano está en que el tirano ordena el Gobierno al propio interés y provecho, mientras que el rey lo ordena al bien público, como dice Aristóteles” (Francisco de Vitoria, Sobre el derecho de guerra, III.12).

Si el gobernante hace la guerra por su beneficio particular, se convierte en un tirano, como sostuvo Aristóteles en su obra Política. Allí el filósofo estagirita propuso una clásica tipología de formas de gobierno, donde distingue aquellos dirigentes que promueven el bien común en sus acciones de gobierno -monarquía, aristocracia, politeia– y los que actúan por su propio provecho o el de los de su grupo -tiranía,  oligarquía, democracia-. Es interesante porque desde el primer libro que se escribió de Ciencia política, que aborda en especial cuestiones de la democracia clásica de la polis de Atenas, se tienen identificados temas de rendición de cuentas.

Y la respuesta afirmativa a  la cuestión que planteó de Vitoria es la siguiente: “la única causa justa para hacer la guerra es la injuria recibida“ y, de esta forma, afirma que “además la guerra ofensiva se hace para vengar una injuria y escarmentar a los enemigos, como ya se ha dicho. Pero no puede haber venganza donde no ha precedido una injuria y una culpa. Luego la conclusión es evidente” (Francisco de Vitoria, Sobre el derecho de guerra, III.13).

Se llega aquí a la médula de la argumentación de Francisco de Vitoria: está justificada la guerra defensiva, la legítima defensa. En palabras de Bobbio, “es lícito repeler la violencia con la violencia.” Y el autor italiano se plantea: “¿Pero acaso la estrategia de la guerra atómica permite aún mantener la distinción entre guerra ofensiva y guerra defensiva?” (Norberto Bobbio, El problema de la guerra y las vías de la paz). De Vitoria no habló de guerras preventivas, pero en la respuesta a Bobbio cabe analizar si está justificada una guerra preventiva frente a una amenaza relevante. En este análisis de riesgos se sitúan las situaciones de funambulismo estratégico en escenarios de disuasión nuclear.

Y Francisco de Vitoria añade: “no basta una injuria cualquiera de cualquier gravedad para hacer la guerra”. Y, de este modo, aclara que “se prueba esta proposición porque ni siquiera es lícito imponer tan graves penas como la son la muerte, el destierro o la confiscación de bienes a los propios súbditos por una culpa cualquiera. Ahora bien, como todas las cosas que se hacen en la guerra, son graves e incluso atroces como matanzas, incendios, devastaciones, no es lícito castigar con la guerra a los que han cometido ofensas leves, puesto que la medida de castigo debe estar de acuerdo con la gravedad del delito” (Francisco de Vitoria, Sobre el derecho de guerra, III.14).

La clave en la legítima defensa es la proporcionalidad. Ya Tomás de Aquino la defendía “moderando la defensa según las necesidades de la seguridad amenazada” (Tomás de Aquino, Suma teológica, II—II, q. 64, a. 7, c). Es en ese pasaje de la Suma teológica, donde aparece formulada la teoría del doble efecto: un acto tiene dos efectos, uno intencionado -conservar la vida- y otro no, que sería accidental -la muerte del agresor-. La clave para Tomás de Aquino es que el acto sea proporcionado a su fin. 

Una aplicación de la doctrina del doble efecto, es propuesta por Rawls, cuando afirma que se prohíben las bajas civiles salvo en la medida en que sean el resultado indirecto y no intencionado de un ataque legítimo contra un objetivo militar (Rawls, Derecho de Gentes y una revisión de  la idea de razón pública).

La teoría de la guerra justa en Francisco de Vitoria es un clásico en la reflexión sobre los asuntos públicos. Como buen clásico, permite relecturas más actuales y, como decía Italo Calvino, puede concebirse como un talismán, una brújula sobre la que orientarse al enfocar los territorios de la paz y de la guerra. 

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Tomás Moro, fortaleza contra la tribulación

En 1534, Tomás Moro (1478-1535), conocido autor de la obra Utopía y defensor de la ortodoxia católica contra Lutero y otros escritores, fue capturado en la Torre de Londres junto al Támesis después de rechazar el juramento que el rey Enrique VIII exigía de sus súbditos, para otorgarle el título de cabeza Suprema de la Iglesia de Inglaterra. Después de 14 meses, el 1 de julio de 1935, fue sometido a juicio y sentenciado a muerte, siendo ejecutado en la mañana del 6 de julio. 

Tomás Moro escribió varias obras durante esos meses, entre las que se destaca Un diálogo sobre la fortaleza ante la tribulación, en el que se mantiene firme en sus convicciones que lo han llevado a la Torre de Londres, donde ha perdido su posición y es posible que pierda la vida. Es un libro que hace muchas referencias religiosas y puede verse como un ejercicio de afirmación frente a las dificultades. También se brindan recomendaciones y visiones de gran sabiduría, las cuales se analizarán a continuación con el enfoque de Estrategia Minerva.

“Pero por muy alta que suba entre las nubes esta flecha de la soberbia, y por mucha alegría que sienta el que vuela sobre ella, recuerda el interesado que, aunque parezca liviana, lleva una pesada cabeza de hierro y en consecuencia, por muy alto que vuele, se vendrá abajo y se estampará en el suelo; y a veces no cae en un lugar muy limpio, sino en uno que la soberbia torna en reproche y vergüenza, y toda la  gloria se desvanece” (Moro, Tomás, Un diálogo sobre la fortaleza ante la tribulación, II.16).

La Real Academia define la soberbia como» altivez y apetito desordenado de ser preferido a otros», mientras que también se puede definir como «satisfacción y envanecimiento por la contemplación de las propias prendas con menosprecio de los demás». La soberbia es una mala estrategia porque puede arruinar las relaciones interpersonales, provocar una falta de empatía y tener dificultades para aprender.

En algunos contextos y sectores, se fomenta una actitud humana que evita ponerse en el lugar del otro y es lo opuesto a la humildad. Puede considerarse un obstáculo para la buena gestión de las emociones y la buena relación con los demás.

“En muchas cosas, sobrino, es difícil mandar o prohibir, afirmar o negar, reprobar o permitir una materia propuesta así, sin más, o poder decir con precisión “esto es bueno” o “esto es malo”, sin considerar las circunstancias” (Moro, Tomás, Un diálogo sobre la fortaleza ante la tribulación, II.17).

Esto recuerda la famosa frase de Ortega y Gasset «Yo soy yo y mi circunstancia» se encuentra en su obra Meditaciones del Quijote, publicada en el año 1914. La frase completa, que a menudo se cita de forma incompleta, es: «Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella, no me salvo yo». Con esta frase, Ortega quiere decir que no podemos alcanzar la plenitud como individuos si no nos comprometemos con nuestro entorno y no luchamos por mejorarlo. 

En el caso de Tomás Moro, se refiere al nivel de la ética y del Derecho, que debe tener en cuenta las circunstancias del caso en particular. Lo cual se relaciona con la dicotomía entre el universalismo y el particularismo, así como la importancia de la posibilidad de que las soluciones generales puedan ser reinterpretadas en función de nuevas circunstancias.

“Consideremos ahora el buen nombre del honor y la fama. Estas tres cosas son una por naturaleza y se distinguen solo en la manera en que el lenguaje vulgar se refiere a personas en diferentes posiciones. Por pobre que uno sea, siempre puede tener buen nombre. El honor, en la opinión común de la gente, no pertenece a cualquiera, sino a quienes han tenido por cierta estatura y riqueza, y así estimado entre los vecinos. Con la fama honorable la gente concibe el renombre de grandes dignatarios de quienes se habla mucho, sobre todo por motivo de sus acciones loables” (Moro, Tomás, Un diálogo sobre la fortaleza ante la tribulación, III.9).

En la era digital actual, es posible reinterpretar el buen nombre, el honor y la fama honorable. Es necesario reconceptualizar los términos privado, público e íntimo. Sin embargo, parece que la maledicencia, la desinformación, los rumores y las noticias falsas están ganando terreno. Lo peor es que parece que no hay normas para verificar las noticias y que todo es lo mismo. Más que nunca, la Filosofía es necesaria. 

“Hay quienes son llevados a este frenesí placentero de abundante y loca vanagloria por quienes ellos mismos contratan para que les adulen, y si hacen de otro modo no estarán contentos sino muy enojados. No solo si alguien les dice la verdad cuando hacen algo mal, sino también si les elogian tenuemente” (Moro, Tomás, Un diálogo sobre la fortaleza ante la tribulación, III.10).

Es común encontrarse con aduladores profesionales que elogian constantemente todo lo que reciben de sus superiores. Se otorga un nivel mínimo de educación y cortesía para evitar desagradecimiento. Pero en contextos profesionales, es bueno poder expresar visiones críticas. Si uno es jefe, es importante potenciar a los demás en positivo y nunca denigrarlos o humillarlos.

“Consideremos ahora cuál es la prosperidad temporal que viene a través de grandes cargos, puestos de autoridad para la gente mundana, es decir, para quienes los desean sin ningún otro y mejor fin” (Moro, Tomás, Un diálogo sobre la fortaleza ante la tribulación, III.11)

Tomás Moro desempeñaba funciones significativas en Inglaterra durante el reinado de Enrique VIII. Este optó por establecer la Iglesia de Inglaterra y separarse de la Iglesia católica para su propio beneficio. Tomás Moro optó por mantenerse fiel a sus creencias, dejar sus cargos y desobedecer al soberano. La jerarquía de valores de Moro y la importancia que les da a los cargos explican esto.

“Me parece que la desgracia más grande en la actividad es ser forzado a un trabajo que no haríamos de buena voluntad. Séneca nos enseña un buen remedio contra este infortunio: “Esfuérzate siempre de modo que nunca hagas algo en contra de tu voluntad.» Acostumbrémonos siempre a poner nuestra buena voluntad en aquello que vemos que tiene que ser hecho” (Moro, Tomás, Un diálogo sobre la fortaleza ante la tribulación, III.18).

Este punto es fundamental en la tragedia de Tomás Moro, pero también puede tener un impacto significativo en contextos profesionales y personales. Por un lado, las acciones extremamente injustas a las que cabe oponerse, lo cual es un tema clásico en la Filosofía del Derecho. Pero hay muchas cosas que no queremos hacer, y paradójicamente a su historia, Moro aconseja que pongamos nuestra buena voluntad para realizarlas. Es una forma de poder superar la tribulación.

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Pedro Abelardo, diálogo entre un filósofo y un cristiano

Abelardo y Eloísa tuvieron una complicada historia de amor.

Pedro Abelardo nació en Bretaña en 1079 y murió en Chalons en 1142. Fue monje, filósofo, teólogo y poeta. Estudió en París en época de la Escolástica. En la famosa controversia medieval entre nominalismo -que afirma que los nombres abstractos, como virtud o humanidad, carecen en absoluto de existencia real- frente al realismo -que sostiene la realidad de los nombres abstractos o universales-,  Abelardo se situaba con el nominalis

En una de sus obras, Pedro Abelardo presenta un diálogo entre un filósofo y un cristiano, comentando una frase de Gregorio que dice, “la fe no tiene mérito alguno para aquel a quien la razón humana le suministra una prueba.” Y, entonces, el Filósofo afirma “en efecto, cuando tu pueblo no es capaz de argumentar la fe que profesa, al momento aduce esta frase gregoriana para compensar su ignorancia. Pues, en mi opinión ¿qué otra cosa puede significar eso sino al asentir a la predicación de cualquier credo indiscriminado sea necio o sensato?” (Diálogo entre un filósofo, un judío y un cristiano).

Una de las aceptaciones que la Real Academia da al término “fe” afirma “en el cristianismo, virtud teologal que consiste en el asentimiento a la revelación de Dios, propuesta por la Iglesia.” La fe está vinculada con las creencias. Un interesante tema de análisis es si las creencias que tenemos son voluntarias o involuntarias. ¿Los valores en los que creo son aquellos en los que quiero creer o no dependen de mí?  Un tema conexo, que es un clásico, es el libre albedrío: los seres humanos son libres a la hora de tomar decisiones para elegir el Bien o el Mal. 

Lo que plantea el Filósofo de Abelardo es una crítica a la frase de Gregorio sobre si la fe necesita pruebas racionales. Puede ser interesante someter a un análisis racional las diferentes creencias religiosas, pero el ámbito de la fe está en otra dimensión. Los creyentes tienen fe, aunque no tengan pruebas según otros, y no obstante, este es el punto clave, siguen eligiendo lo que consideran que es el Bien.

En el mismo diálogo, Abelardo pone en boca del Filósofo la siguiente pregunta: “A mí entender esa es la misma felicidad a la que Epicuro llama placer y vuestro Cristo, Reino de los Cielos. Sin embargo, ¿qué importa el nombre que le demos con tal de que la realidad de la cosa siga siendo la misma?”(…) 

A lo que el Cristiano replica que “es incorrecto decir que algo es el sumo bien, si se puede hallar algo que lo supere. Pues lo que es inferior o menos que otra cosa no puede, en modo alguno, ser llamado supremo o sumo. Ahora bien, es evidente que toda felicidad o gloria humana es, con mucho y de forma inefable, superada por la divina. Así pues, ninguna felicidad, fuera de la divina, puede propiamente denominarse suprema. Y, aparte de Dios mismo, nada hay que pueda, en rigor, denominarse el sumo bien” (Diálogo entre un filósofo, un judío y un cristiano).

La Real Academia define inefable como que “no puede explicarse con palabras”. El epicureísmo es un doctrina, de la Antigüedad clásica, que aboga por la moderación basada en una clasificación sabia de deseos y placeres. Lo que el Cristiano de Abelardo quiere mostrar en este punto es que la felicidad divina es suprema y supera cualquier forma de felicidad humana.

Cabe hacer dos reflexiones. La primera consiste en considerar que la felicidad divina, según el cristianismo, tiene un componente de vida eterna, más allá de la muerte de los seres humanos. Nuestras decisiones, libremente asumidas, en esta vida humana, tendrán su recompensa en la vida eterna. Cabe plantear qué ocurre si no existe tal vida eterna, ¿por qué actuar de tal modo como si la hubiera? Volvemos al tema de la fe y el libre albedrío. La cuestión clave en las actuales sociedades democráticas e interculturales es cómo organizar la convivencia de forma armónica de seres humanos, que sean o bien creyentes en diversas confesiones o bien que sean agnósticos o ateos.

La segunda cuestión es que, en la época de Pedro Abelardo, la sociedad y la Filosofía eran teocéntricas, Dios era el centro del mundo. Con la Modernidad, el ser humano se convierte en centro del mundo. La organización de la convivencia en la actualidad debe permitir hacer compatibles proyectos de vida de individuos con diversas creencias. La separación entre ética pública y ética privada, en la visión de Peces-Barba, deviene clave para entender que, en una sociedad democrática, no se puede legislar basándose en argumentos religiosos. Como proponen Rawls y Habermas con su idea del deber de civilidad, los creyentes de una religión que quieran participar en la esfera pública deben traducir su argumentos religiosos a términos civiles y compresibles para todos.

Más adelante en el diálogo, el Cristiano afirma: “realmente, si entendemos la virtud en su sentido propio, saber como aquello que obtiene mérito ante Dios, únicamente la caridad merecería aquel nombre. Pero si entendemos como aquello que hace que una persona sea justa, fuerte o moderada, debería, propiamente ser denominada, justicia, fortaleza o templanza” (Diálogo entre un filósofo, un judío y un cristiano).

Es interesante porque en los monasterios medievales se hicieron copias manuales de los manuscritos de pergaminos de la obras de Platónh y Aristóteles y otros filósofos clásicos. A la vez que se forjaba una tipo de Filosofía, llamada Escolástica, que estaba apegada a los clásicos y a los Padres de la Iglesia. Una de sus características es que cristianizaron ideas y concepciones de la Filosofía clásica. En estas palabras del Cristiano de Abelardo esto se aplica al concepto de virtud. Las virtudes cardinales para Aristóteles son justicia, fortaleza, templanza y prudencia. Las virtudes teologales son fe, esperanza y caridad. Más adelante, vino Maquiavelo y recomendó al Príncipe no seguir estas virtudes cristianas si quería tener éxito en su función. Lo cual le ha creado cierta mala fama, como muestra el significado del adjetivo maquiavélico. 

En el diálogo entre un filósofo y un cristiano de Pedro Abelardo, el Cristiano afirma que “no se da cuenta de que el tiempo del merecimiento se limita a esta vida y el tiempo de la recompensa recae en la otra. Aquí es el tiempo de sembrar, allí será el de cosechar. Por ello aunque la recompensa que se dé por los méritos nos haga mejores, ello no merece otra recompensa, pues ésta se establece únicamente para remunerar méritos y el goce  de la misma no conlleva el que se merezca más por añadidura” (Diálogo entre un filósofo, un judío y un cristiano).

Si para conseguir lo mejor en la vida eterna, en esta vida se elige el Bien, en la toma de decisiones basada en el libre albedrío -dice el Cristiano de Abelardo- no hay que esperar más recompensa que la salvación en la otra vida. Aunque elegir el Bien nos hace mejores, no hay otra recompensa. Los proyectos individuales de salvación forman parte de la ética privada y las diversas sociedades han de basarse en valores, que forman la ética pública, que puedan permitir la convivencia armoniosa de personas con  backgrounds  diversos e igual dignidad.

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