Categoría: Clásicos

Publicado el

Domingo de Soto, sobre la Justicia y el Derecho

Domingo de Soto nació en Segovia en 1495 y murió en Salamanca en 1560. Fue un religioso dominico, teólogo, jurista y catedrático de Teología y Filosofía en la Universidad de Salamanca. Se formó en la Universidad de Alcalá, amplió estudios en la Universidad de París. Participó en el Concilio de Trento y fue confesor real del emperador Carlos V.  Formó parte de la Escuela de Salamanca, junto a Francisco de Vitoria, entre otros. Tuvo un papel en la controversia de Valladolid entre Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda. 

A continuación, se comentarán fragmentos de la obra de Domingo de Soto. Sobre Tratado de la Justicia y el Derecho, al estilo de Estrategia Minerva 

“El efecto de la ley, que principalmente debe mirar el legislador, es hacer buenos a sus súbditos, por medio de la cual bondad consigan el fin humano, que es nuestra felicidad. Esta conclusión se deduce fácilmente de la decisión de la cuestión superior. Porque el fin de la ley es el bien común, en que consiste nuestra bienaventuranza: es así que nada la consigue sino por el ejercicio de las virtudes, que hacen bueno al que las tiene: tanto más cuando (como dice el Filósofo) la felicidad de este mundo está en la práctica de las virtudes: luego es efecto de la ley hacer a los hombres diligentes y probos” (Domingo de Soto, Tratado de la Justicia y el Derecho, C. 2º art. 1).

Las virtudes son hábitos y disposiciones morales que se vinculan con un modelo de excelencia, asociado a una práctica. Si se actúa virtuosamente -repitiendo estos hábitos-, uno se convierte en virtuoso. Esta es una ética que moldea el carácter. Y aquí habría dos enfoques. El primero que sostendría que no es tarea del gobierno imponer modelos de vida buena y se resalta la célebre distinción entre teorías de la justicia -ética pública- y concepciones del bien -ética privada-. El segundo, tiene varias versiones, la clásica aristotélica -que inspira a Domingo de Soto- y una versión más actualizada, que haría compatible la promoción estatal de las virtudes, con el respeto de la autonomía individual y el pluralismo de valores, en la línea que defiende Joseph Raz en Morality of freedom.

“Porque nuestra conclusión es que la ley hace a los hombres buenos, y este raciocinio solo saca que los hace buenos súbditos, lo que es menos. Porque Aristóteles distingue al buen ciudadano del hombre bueno. Un ciudadano se llama bueno si es buen súbdito, esto es, obediente al mandato de la ley; pero el hombre bueno tiene algo más de probidad. Porque, comoquiera que la ley civil permita muchas cosas impunemente, puede uno obedecer las leyes, y, sin embargo, ser malo a saber, avaro, fornicario, etcétera, como antes reaccionábamos. Luego no es bastante que la ley haga buenos súbditos para que haga a los hombres simplemente buenos” (Domingo de Soto, Tratado de la Justicia y el Derecho, C. 2º, art. 1).

Si el argumento de la exclusión de ideales y la neutralidad estatal suele defenderse habitualmente desde la perspectiva liberal, cabe plantearse ¿pueden imponerse por el Estado las virtudes cívicas? Parece que la república de los egoístas/atomistas no es suficiente para el cemento de la sociedad y la educación de estos valores cívicos tiene un papel destacado. Sin embargo, algunos autores, como Sandel, han destacado en justificar el papel de las virtudes cívicas para afianzar las sociedades democráticas. Otros siguen en el argumento de la neutralidad estatal.

“Aunque la razón humana pudiese ser una regla cierta de nuestras acciones, sería mucho mejor gobernada la República por la viva voz de los hombres que por las leyes escritas. Por tanto, siendo juez (como dice Aristóteles), la justicia animada, más fácilmente y con más congruencia, sacudiría a él que la ley sorda y muda. Porque, versando las acciones sobre el uso de cosas particulares, la ley humana no puede proveer a todo, y considerar todas las circunstancias singulares, como lo haría el juez con su prudencia” (Domingo de Soto, Tratado de la Justicia y el Derecho, C. 5ª, art. 1).

Aquí se sigue la influencia aristotélica en una especie de distopía particularista, una especie de triunfo de la tópica, la viva voz de los hombres en vez de leyes escritas. El mundo del Derecho es perfectible, pero tiene cualidades indudables. Es una característica del Estado de Derecho, que éste se rige por el gobierno de las leyes, no de los hombres. Fue un gran avance desde el Antiguo Régimen. El sistema jurídico se compone de leyes generales y abstractas. Se da un gran debate doctrinal sobre si las normas, ya sean reglas o principios, deben tener el antecedente abierto o cerrado. O, por otra parte, si frente a circunstancias no contempladas, éstas son condicionales derrotables. Es, entonces, cuando el juez, como experto y desde su experiencia, debe considerar la situación, como una pieza más del Estado de Derecho. 

“Si la república se rige mejor por un hombre bueno que por una buena ley. Y afirma que gobierna mejor la ley que el hombre. Lo cual repite también Aristóteles en otra obra. A saber: que es más fácil hallar uno o pocos legisladores prudentes que muchos jueces. Pues para dar leyes bastan pocos en un siglo: más para dictar sentencia se necesitan muchos más. Por otra parte, como las leyes se dan después de pensarlas mucho tiempo, y los juicios se resuelven muy brevemente, por eso es más fácil el error en éstos que en aquellas” (Domingo de Soto, Tratado de la Justicia y el Derecho, C. 5ª, art. 1).

En este caso, Domingo de Soto tiene una presunción hacia la tarea de los legisladores, como prudente y ampliamente reflexionada, frente a los errores de los múltiples jueces. Podría ser un enfoque general; sin embargo, en el ámbito iusfilosófico actual se ha dado un giro interpretativo -Alexy, Dworkin- donde la pregunta clave es cuáles son las soluciones para los casos difíciles y se aportan herramientas para responder correctamente a esta cuestión.  Ferrajoli desde su obra Poderes salvajes. La crisis de la democracia constitucional daba argumentos del porqué, en ocasiones, los jueces debían defender el Estado de Derecho frente a las intromisiones del poder ejecutivo. 

“La ley debe redactarse en general, a saber, no debe mandar: Si tal o cual mata, o por tal motivo, o con tal circunstancia, sea castigado, si no en general: Todo el que matare. Porque no pueden incluirse en la ley estas circunstancias accidentales, sino después han de pesarse por la prudencia. A la verdad, así como en lo especulativo, según mandaba Platón, hay que pararse en las especies, pues acerca de los singulares, que son pasajeros, no hay ciencia, sino experiencia; así en la práctica no puede haber ley sobre lo particular, que sucede por casualidad, sino sola prudencia” (Domingo de Soto, Tratado de la Justicia y el Derecho, C. 6ª art. 1).

Las leyes deben ser generales y sobre las circunstancias particulares, mejor aplicar la prudencia, es decir, las virtudes, porque no es posible la ciencia. El renovado interés por la Virtue Jurisprudence, precisamente surge de plantearse cuál es el papel de las virtudes, como la templanza, la fortaleza, la humildad o la honestidad, en la labor de los encargados de aplicar el Derecho. Confiamos que la justicia consistiría en implementar ciertos hábitos, asociados a modelos de excelencia, a la hora de decidir casos judiciales. Así nos acercaríamos al ideal de que quienes aplican la justicia son jueces virtuosos. 

.

Publicado el

Juan de Mariana, sobre la tiranía

Juan de Mariana fue un destacado teólogo jesuita, historiador, filólogo y filósofo político español. Nació en Talavera de la Reina (Toledo) en 1536 y murió en Toledo en 1624. Se formó en diversas universidades europeas, donde destaca la Universidad de Alcalá, en la que dio clases. Se hizo famoso con su obra “Historia General de España“.

En Filosofía política, destaca su obra Del Rey y de la institución real, de la que Rogelio Fernández Delgado, en la web de la Real Academia de Historia, destaca que “no sólo es considerada como la más notable y atrevida obra de literatura política escrita en España, sino que incluso se la ha llegado a comparar con El Quijote, en el sentido de que lo que representa el libro de Cervantes para la literatura, el trabajo de Juan de Mariana lo es para la Teoría Política.” 

Se centrará el análisis en este post, con el estilo de Estrategia Minerva, sobre esta obra de Filosofía política de Juan de Mariana, en su caracterización de la tiranía y en la controvertida cuestión del tiranicidio. Lo cual sería el reverso de plantear cuáles son las virtudes que ha de tener un buen gobernante, un tema clásico.

Juan de Mariana parte de la célebre tipología de formas de gobierno, que formuló Aristóteles, donde la monarquía es el gobierno de uno en favor del bien común y la tiranía es el gobierno de uno en su propio beneficio. Y realiza una comparación entre estas formas de gobierno, en estos términos:

“Aun partiendo de buenos principios, cae en todo género de vicios, principalmente en la codicia, en la ferocidad y la avaricia. Es propio de un buen rey defender la inocencia, reprimir la maldad, salvar a los que peligran, procurar a la república la felicidad y todo género de bienes; más no del tirano, que hace consistir su mayor poder en poder entregarse desenfrenadamente a sus pasiones, que no cree indecorosa maldad alguna, que comete todo género de crímenes, destruye la hacienda de los poderosos, viola la castidad, mata a los buenos, y llega al fin de su vida sin que haya una sola acción vil a que no no se haya entregado. Es además el rey humilde, tratable, accesible, amigo de vivir bajo el mismo derecho que sus conciudadanos; y el tirano, desconfiado, medroso, amigo de aterrar con el aparato de su fuerza y su fortuna, con la severidad de las costumbres, con la crueldad de los juicios dictados por sus sangrientos tribunales” (Juan de Mariana, Del Rey y la institución real, cap. V).

El tirano comete acciones viles, maldades y delitos y cae en codicia, ferocidad y avaricia. Un buen rey defiende la inocencia, la felicidad, está en contra de la maldad y los peligros, es humilde, tratable, accesible y busca regirse por las mismas normas que sus conciudadanos. 

Aunque se dan ciertos anacronismos, cabe plantearse si algunos gobernantes actuales caen más bajo este perfil tiránico o el del rey bondadoso.

En concreto, sobre la polémica del tiranicidio, Juan de Mariana afirma “no por no poderse reunir los ciudadanos debe faltar en ellos el natural ardor por derribar la servidumbre, vengar las manifiestas e intolerables maldades del príncipe ni reprimir los conatos que tiendan a la ruina de los pueblos, tales como el de trastornar las religiones patrias y llamar al reino a nuestros enemigos. Nunca podré creer que haya obrado mal el que secundando los deseos públicos haya atentado en tales circunstancias contra la vida de su príncipe” (Juan de Mariana, Del Rey y la institución real, cap. VI).

En este párrafo, se justifica el tiranicidio. Existe una tradición en la Historia de las Ideas en este sentido, pero aquí ésta se manifiesta de forma explícita. Cabe plantear que el asesinato de una persona no puede ser la solución de problemas políticos, que tienen otros cauces más civilizados y no han de exigir estos sacrificios en vidas humanas. Lo que aquí subyace también es la noción de razón de Estado, que fue defendida por Maquiavelo, donde si el Estado está en peligro, se justificarían acciones ilegales o inmorales.  

Es relevante porque Tomás de Aquino se refiere a la lucha contra la tiranía, desde premisas más moderadas y asumiendo el principio del mal menor. De esta forma, afirma: “el régimen tiránico no es justo, ya que no se ordena al bien común, sino al bien particular de quien detenta el poder, como prueba Aristóteles en la Política. De ahí que la perturbación de ese régimen no tiene carácter de sedición, a no ser en el caso de que el régimen del tirano se vea alterado de una manera tan desordenada que la multitud tiranizada sufra mayor detrimento que con el régimen tiránico” (Tomás de Aquino, Suma Teológica II-II, c. 43).

Juan de Mariana insiste en la licitud del derecho de resistencia a la autoridad ilegítima, con estos términos: “mas cuando no queda ya esperanza, cuando estén puestas ya en peligro la santidad de la religión y la salud del reino ¿quién habrá tan falto de razón que no confiese que es lícito sacudir la tiranía con la fuerza del Derecho, con las leyes, con las armas?” (Juan de Mariana, Del Rey y la institución real, cap. VI).

Esto conecta con ideas de los pensadores ilustrados, donde el poder se basa en un pacto y si una parte -el gobernante- no lo cumple, la otra parte -el pueblo- tiene derecho a resistirse frente a ese gobernante y sus normas. En la formulación de Locke, la legitimidad del poder se basa en el consentimiento tácito del pueblo. Así, estas teorías del Contrato Social son condicionadas, ha de cumplirse el pacto, para conseguir la legitimidad. De otra forma, estaría justificado reaccionar ante la injusticia de la tiranía.

Sobre el deber de obedecer el Derecho por el gobernante, Juan de Mariana afirma “tenga sabido, por fin, el príncipe que las sacrosantas leyes en que descansa la salud pública han de ser solo estables si las sanciona él mismo con su ejemplo. Debe llevar una vida tal, que no consienta nunca que ni él ni otro puedan más que las leyes, pues estando contenido en ellas lo que es lícito y de derecho, es indispensable que el que las viole se aparte de la probidad y la justicia, cosa a nadie concedida, y mucho menos al rey, que debe emplear todo su poder en sancionar la equidad y en vindicar el crimen, teniendo siempre en ambas cosas puesto su entendimiento y su cuidado” (Juan de Mariana, Del Rey y la institución real, cap. IX).

El gobernante ha de cumplir las leyes que el mismo promueve. Más adelante, éste es considerado uno de los principios clave en los que se basa el Estado de Derecho. Más allá del ámbito meramente jurídico, a los gobernantes desde las actuales exigencias de la rendición de cuentas se les pide: ejemplaridad –son referentes o modelos de conducta para la sociedad- y coherencia –armonía entre declaraciones públicas y comportamientos privados-.

Publicado el

Bartolomé de las Casas, apología por la paz

Bartolomé de las Casas (1484-1566) fue un fraile dominico, escritor y misionero español, conocido por su defensa de los derechos de los pueblos indígenas de América durante el período de la colonización española. Tuvo una formación más bien autodidacta, orientada hacia la Teología, la Filosofía y el Derecho. Pasó a las Indias en 1502, diez años después del descubrimiento de América, en La Española, Santo Domingo. Se ordenó sacerdote en 1512 y fue el primero que lo hizo en el Nuevo Mundo. Más adelante, fue obispo de Chiapas, México.

Es famosa la controversia sostenida con Juan Ginés de Sepúlveda (1550) sobre el status de las personas indígenas y sobre la licitud de la guerra. Las Casas fue un pionero en el pensamiento sobre derechos humanos y la justicia social. Precisamente en esta controversia, Bartolomé de las Casas aporta algunos argumentos para abstenerse de la guerra y sobre la igualdad, que se comentarán a continuación al estilo de Estrategia Minerva.

“En primer lugar, porque, entre dos males, si uno no puede evitarse, debe elegirse el menor, según la recta razón” (Bartolomé de las Casas, Apología, cap. 40).

Aquí cabe distinguir entre la doctrina del mal menor y la doctrina del doble efecto. Según la primera, se ha de evitar la opción que globalmente considerada produzca peores consecuencias. Según la segunda, cuando se realiza una acción determinada se dan unas consecuencias negativas no intencionales, además de las intencionales, que son positivas. Aplicar el doble efecto supone que el bien producido por esta acción es superior al mal.  

La relación entre el mal menor y la racionalidad es fundamental. La racionalidad proporciona las herramientas y el marco analítico necesarios para aplicar el principio del mal menor de manera efectiva. 

“En segundo lugar, es manifiesto que perecerán así más inocentes que los que se trata liberar. Además, por un estrictísimo precepto negativo, se nos prohíbe en todo caso matar al inocente” (Bartolomé de las Casas, Apología, cap. 40).

Los inocentes, en este contexto, son las personas que no participan activamente en el combate. Si la legítima defensa suele justificarse, en el marco de las teorías de la guerra justa, ésta no se extiende a las personas inocentes. 

“En tercer lugar, porque en la guerra los inocentes no pueden distinguirse de los culpables” (Bartolomé de las Casas, Apología, cap. 40).

Guerra es definida en -una de sus acepciones- por la Real Academia como “lucha armada entre dos o más naciones o entre bandos de una misma nación.” Suelen ser situaciones brutales, violentas, que suponen daños y víctimas en ambos bandos, sufrimiento y dolor.  La reflexión de Las Casas está en la línea de recordar que, en estas situaciones de conflictos armados, los matices y diferencias son difíciles de perfilar, en especial, entre personas combatientes e inocentes. Y las consecuencias en términos personales y materiales suelen ser terribles.

En la parte final de su obra Apología, Bartolomé de las Casas sostiene: “los indios son nuestros hermanos por los cuales Cristo dio su vida ¿Por qué los perseguimos sin que haya merecido tal cosa con inhumana crueldad?” (Bartolomé de las Casas, Apología, cap. 63).

Frente a su contrincante, Ginés de Sepúlveda, en la Controversia de Valladolid, Bartolomé de las Casas sostiene que los indígenas son hermanos de los europeos. Esto, lejos de ser un principio improvisado ante la nueva situación, está en el núcleo del cristianismo. En la Epístola a los Gálatas, San Pablo escribe: “ya no hay judío, ni griego; no hay esclavo, ni libre; no hay varón, ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Gálatas, 3, 28). Este mensaje de igualdad era novedoso en la Antigüedad y lo sigue siendo ahora y tuvo como antecedente a los estoicos.

La obra más conocida de Bartolomé de las Casas es “Brevísima relación de la destrucción de las Indias”, publicada en 1552, este libro tuvo un gran impacto en Europa y ayudó a generar un debate sobre los derechos humanos de los indígenas. Es una invitación a considerar la alteridad y replantear los propios presupuestos. Ser auténtico desde la asunción de las diferencias, partiendo de la igualdad de los seres humanos. 

“Si esto se hace así, estoy convencido de que ellos abrazarán la doctrina evangélica, pues no son necios ni bárbaros, sino de innata sinceridad, sencillos, modestos, mansos y, finalmente, tales que estoy seguro de que no existe otra gente más dispuesta que ellos abrazar el Evangelio, el cual una vez por ellos recibido, es admirable con qué piedad, ardor, fe y caridad cumplen los preceptos de Cristo y veneran los sacramentos; pues son dóciles e ingeniosos y en habilidad y dotes naturales superan a muchas gentes del mundo conocido (…)” (Bartolomé de las Casas, Apología, cap. 63).

En el mensaje de De las Casas subyace la noción de igual dignidad humana, base de los derechos humanos. Una crítica habitual a este autor es que no extendía este concepto a las personas negras. Sus visiones han de contextualizarse históricamente de forma adecuada, y no leerlas desde el posmodernismo de algunas visiones. 

Dos nociones podrían reivindicarse desde el enfoque próximo a Bartolomé de las Casas: mestizaje y sincretismo. Los racistas de todo signo tienen temor a la mezcla y lo que ha caracterizado la visión más genuina de la Historia latinoamericana es precisamente el mestizaje y es algo a celebrar. Y el sincretismo como fusión de culturas y/o religiones, también es algo positivo, de lo que aprender. Puede potenciar las mejores energías de la sociedad, pero como suele ocurrir en las políticas de la identidad, puede enfocarse de forma divisiva y excluyente. Frente a ese riesgo, Bartolomé de las Casas lanzó un mensaje universal de igual dignidad humana y fraternidad como motor de avances sociales.

Publicado el

Francisco de Vitoria, sobre la guerra justa

El Renacimiento español tiene una de sus figuras destacadas en Francisco de Vitoria (1483-1546). Fue un dominico español, renovador de la Teología e impulsor de la Escuela de Salamanca de Derecho natural. Se le considera fundador de la ciencia del Derecho internacional y de la noción de derechos humanos. Uno de los filósofos políticos más relevantes del siglo XX, John Rawls, en su libro titulado Derecho de Gentes y una revisión de  la idea de razón pública cita a De Vitoria y, desde una concepción liberal, se adhiere a su teoría de la guerra justa. 

Precisamente Francisco de Vitoria aborda este tema clásico en su ensayo titulado “Sobre el derecho de guerra” cuando se pregunta: “¿Cuál puede ser la razón y causa de una guerra justa?”. Abordaremos a continuación esta cuestión, a partir de este autor, desde la perspectiva de Estrategia Minerva Blog.

La primera aproximación de De Vitoria para responder a esta cuestión afirma que “la diversidad de religión no es causa suficiente para una guerra justa.” Y se justifica con que  “aunque la fe les haya sido anunciada a los bárbaros con signos suficientes de probabilidad y no hayan querido aceptarla, no, por esa razón, es lícito perseguirlos con la guerra y despojarlos de sus bienes” (Francisco de Vitoria, Sobre los indios, II.15).

Francisco de Vitoria fue profesor en la Universidad de Salamanca y nos han llegado hasta nuestros días sus lecciones, o relecciones, sobre diversos temas de interés. En concreto, el título completo de la dedicada a la noción de guerra justa se titula: “Sobre el derecho de guerra de los españoles sobre los bárbaros”. En contra de lo que afirma la leyenda negra sobre la colonización española de América Latina, la Escuela de Salamanca sentó las bases para los derechos humanos y las reglas del Derecho internacional. Y, como se ha visto, De Vitoria no justificaba la guerra por diversidad de religión.  

Otro tema que aborda Francisco de Vitoria es que “no es una causa justa de una guerra el pretender expandir los dominios”  y sostiene al respecto: “esta proposición es demasiado evidente como para que necesite ser demostrada. Pues de lo contrario, siempre habría causa justa para cualquiera de las guerras beligerantes, y así todas serían inocentes” (Francisco de Vitoria, Sobre el derecho de guerra, III.11).

La historia de la Humanidad contiene variados ejemplos de gobernantes que han tenido políticas expansionistas más allá sus fronteras.  A veces justificadas en teorías como las del espacio vital. Los resultados de estas guerras ofensivas forman parte de la Historia y de la memoria. No sería esta una estrategia justificada en el vigente Derecho internacional, ni como análisis costes/beneficios a medio y largo plazo.

Y continua Francisco de Vitoria “tampoco es causa justa de una guerra a la propia gloria del príncipe ni otro provecho particular del mismo” y, en este sentido, afirma que “esta proposición también es evidente, pues el príncipe debe ordenar al bien común de la República, tanto la guerra como la paz, y no puede invertir los fondos públicos en su propia gloria, en su provecho, y mucho menos exponer a sus súbditos al peligro. La diferencia entre el legítimo rey y un tirano está en que el tirano ordena el Gobierno al propio interés y provecho, mientras que el rey lo ordena al bien público, como dice Aristóteles” (Francisco de Vitoria, Sobre el derecho de guerra, III.12).

Si el gobernante hace la guerra por su beneficio particular, se convierte en un tirano, como sostuvo Aristóteles en su obra Política. Allí el filósofo estagirita propuso una clásica tipología de formas de gobierno, donde distingue aquellos dirigentes que promueven el bien común en sus acciones de gobierno -monarquía, aristocracia, politeia– y los que actúan por su propio provecho o el de los de su grupo -tiranía,  oligarquía, democracia-. Es interesante porque desde el primer libro que se escribió de Ciencia política, que aborda en especial cuestiones de la democracia clásica de la polis de Atenas, se tienen identificados temas de rendición de cuentas.

Y la respuesta afirmativa a  la cuestión que planteó de Vitoria es la siguiente: “la única causa justa para hacer la guerra es la injuria recibida“ y, de esta forma, afirma que “además la guerra ofensiva se hace para vengar una injuria y escarmentar a los enemigos, como ya se ha dicho. Pero no puede haber venganza donde no ha precedido una injuria y una culpa. Luego la conclusión es evidente” (Francisco de Vitoria, Sobre el derecho de guerra, III.13).

Se llega aquí a la médula de la argumentación de Francisco de Vitoria: está justificada la guerra defensiva, la legítima defensa. En palabras de Bobbio, “es lícito repeler la violencia con la violencia.” Y el autor italiano se plantea: “¿Pero acaso la estrategia de la guerra atómica permite aún mantener la distinción entre guerra ofensiva y guerra defensiva?” (Norberto Bobbio, El problema de la guerra y las vías de la paz). De Vitoria no habló de guerras preventivas, pero en la respuesta a Bobbio cabe analizar si está justificada una guerra preventiva frente a una amenaza relevante. En este análisis de riesgos se sitúan las situaciones de funambulismo estratégico en escenarios de disuasión nuclear.

Y Francisco de Vitoria añade: “no basta una injuria cualquiera de cualquier gravedad para hacer la guerra”. Y, de este modo, aclara que “se prueba esta proposición porque ni siquiera es lícito imponer tan graves penas como la son la muerte, el destierro o la confiscación de bienes a los propios súbditos por una culpa cualquiera. Ahora bien, como todas las cosas que se hacen en la guerra, son graves e incluso atroces como matanzas, incendios, devastaciones, no es lícito castigar con la guerra a los que han cometido ofensas leves, puesto que la medida de castigo debe estar de acuerdo con la gravedad del delito” (Francisco de Vitoria, Sobre el derecho de guerra, III.14).

La clave en la legítima defensa es la proporcionalidad. Ya Tomás de Aquino la defendía “moderando la defensa según las necesidades de la seguridad amenazada” (Tomás de Aquino, Suma teológica, II—II, q. 64, a. 7, c). Es en ese pasaje de la Suma teológica, donde aparece formulada la teoría del doble efecto: un acto tiene dos efectos, uno intencionado -conservar la vida- y otro no, que sería accidental -la muerte del agresor-. La clave para Tomás de Aquino es que el acto sea proporcionado a su fin. 

Una aplicación de la doctrina del doble efecto, es propuesta por Rawls, cuando afirma que se prohíben las bajas civiles salvo en la medida en que sean el resultado indirecto y no intencionado de un ataque legítimo contra un objetivo militar (Rawls, Derecho de Gentes y una revisión de  la idea de razón pública).

La teoría de la guerra justa en Francisco de Vitoria es un clásico en la reflexión sobre los asuntos públicos. Como buen clásico, permite relecturas más actuales y, como decía Italo Calvino, puede concebirse como un talismán, una brújula sobre la que orientarse al enfocar los territorios de la paz y de la guerra. 

Publicado el

Tomás Moro, fortaleza contra la tribulación

En 1534, Tomás Moro (1478-1535), conocido autor de la obra Utopía y defensor de la ortodoxia católica contra Lutero y otros escritores, fue capturado en la Torre de Londres junto al Támesis después de rechazar el juramento que el rey Enrique VIII exigía de sus súbditos, para otorgarle el título de cabeza Suprema de la Iglesia de Inglaterra. Después de 14 meses, el 1 de julio de 1935, fue sometido a juicio y sentenciado a muerte, siendo ejecutado en la mañana del 6 de julio. 

Tomás Moro escribió varias obras durante esos meses, entre las que se destaca Un diálogo sobre la fortaleza ante la tribulación, en el que se mantiene firme en sus convicciones que lo han llevado a la Torre de Londres, donde ha perdido su posición y es posible que pierda la vida. Es un libro que hace muchas referencias religiosas y puede verse como un ejercicio de afirmación frente a las dificultades. También se brindan recomendaciones y visiones de gran sabiduría, las cuales se analizarán a continuación con el enfoque de Estrategia Minerva.

“Pero por muy alta que suba entre las nubes esta flecha de la soberbia, y por mucha alegría que sienta el que vuela sobre ella, recuerda el interesado que, aunque parezca liviana, lleva una pesada cabeza de hierro y en consecuencia, por muy alto que vuele, se vendrá abajo y se estampará en el suelo; y a veces no cae en un lugar muy limpio, sino en uno que la soberbia torna en reproche y vergüenza, y toda la  gloria se desvanece” (Moro, Tomás, Un diálogo sobre la fortaleza ante la tribulación, II.16).

La Real Academia define la soberbia como” altivez y apetito desordenado de ser preferido a otros”, mientras que también se puede definir como “satisfacción y envanecimiento por la contemplación de las propias prendas con menosprecio de los demás”. La soberbia es una mala estrategia porque puede arruinar las relaciones interpersonales, provocar una falta de empatía y tener dificultades para aprender.

En algunos contextos y sectores, se fomenta una actitud humana que evita ponerse en el lugar del otro y es lo opuesto a la humildad. Puede considerarse un obstáculo para la buena gestión de las emociones y la buena relación con los demás.

“En muchas cosas, sobrino, es difícil mandar o prohibir, afirmar o negar, reprobar o permitir una materia propuesta así, sin más, o poder decir con precisión “esto es bueno” o “esto es malo”, sin considerar las circunstancias” (Moro, Tomás, Un diálogo sobre la fortaleza ante la tribulación, II.17).

Esto recuerda la famosa frase de Ortega y Gasset “Yo soy yo y mi circunstancia” se encuentra en su obra Meditaciones del Quijote, publicada en el año 1914. La frase completa, que a menudo se cita de forma incompleta, es: “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella, no me salvo yo”. Con esta frase, Ortega quiere decir que no podemos alcanzar la plenitud como individuos si no nos comprometemos con nuestro entorno y no luchamos por mejorarlo. 

En el caso de Tomás Moro, se refiere al nivel de la ética y del Derecho, que debe tener en cuenta las circunstancias del caso en particular. Lo cual se relaciona con la dicotomía entre el universalismo y el particularismo, así como la importancia de la posibilidad de que las soluciones generales puedan ser reinterpretadas en función de nuevas circunstancias.

“Consideremos ahora el buen nombre del honor y la fama. Estas tres cosas son una por naturaleza y se distinguen solo en la manera en que el lenguaje vulgar se refiere a personas en diferentes posiciones. Por pobre que uno sea, siempre puede tener buen nombre. El honor, en la opinión común de la gente, no pertenece a cualquiera, sino a quienes han tenido por cierta estatura y riqueza, y así estimado entre los vecinos. Con la fama honorable la gente concibe el renombre de grandes dignatarios de quienes se habla mucho, sobre todo por motivo de sus acciones loables” (Moro, Tomás, Un diálogo sobre la fortaleza ante la tribulación, III.9).

En la era digital actual, es posible reinterpretar el buen nombre, el honor y la fama honorable. Es necesario reconceptualizar los términos privado, público e íntimo. Sin embargo, parece que la maledicencia, la desinformación, los rumores y las noticias falsas están ganando terreno. Lo peor es que parece que no hay normas para verificar las noticias y que todo es lo mismo. Más que nunca, la Filosofía es necesaria. 

“Hay quienes son llevados a este frenesí placentero de abundante y loca vanagloria por quienes ellos mismos contratan para que les adulen, y si hacen de otro modo no estarán contentos sino muy enojados. No solo si alguien les dice la verdad cuando hacen algo mal, sino también si les elogian tenuemente” (Moro, Tomás, Un diálogo sobre la fortaleza ante la tribulación, III.10).

Es común encontrarse con aduladores profesionales que elogian constantemente todo lo que reciben de sus superiores. Se otorga un nivel mínimo de educación y cortesía para evitar desagradecimiento. Pero en contextos profesionales, es bueno poder expresar visiones críticas. Si uno es jefe, es importante potenciar a los demás en positivo y nunca denigrarlos o humillarlos.

“Consideremos ahora cuál es la prosperidad temporal que viene a través de grandes cargos, puestos de autoridad para la gente mundana, es decir, para quienes los desean sin ningún otro y mejor fin” (Moro, Tomás, Un diálogo sobre la fortaleza ante la tribulación, III.11)

Tomás Moro desempeñaba funciones significativas en Inglaterra durante el reinado de Enrique VIII. Este optó por establecer la Iglesia de Inglaterra y separarse de la Iglesia católica para su propio beneficio. Tomás Moro optó por mantenerse fiel a sus creencias, dejar sus cargos y desobedecer al soberano. La jerarquía de valores de Moro y la importancia que les da a los cargos explican esto.

“Me parece que la desgracia más grande en la actividad es ser forzado a un trabajo que no haríamos de buena voluntad. Séneca nos enseña un buen remedio contra este infortunio: “Esfuérzate siempre de modo que nunca hagas algo en contra de tu voluntad.” Acostumbrémonos siempre a poner nuestra buena voluntad en aquello que vemos que tiene que ser hecho” (Moro, Tomás, Un diálogo sobre la fortaleza ante la tribulación, III.18).

Este punto es fundamental en la tragedia de Tomás Moro, pero también puede tener un impacto significativo en contextos profesionales y personales. Por un lado, las acciones extremamente injustas a las que cabe oponerse, lo cual es un tema clásico en la Filosofía del Derecho. Pero hay muchas cosas que no queremos hacer, y paradójicamente a su historia, Moro aconseja que pongamos nuestra buena voluntad para realizarlas. Es una forma de poder superar la tribulación.

Publicado el

Erasmo de Rotterdam, sobre los buenos gobernantes

Erasmo de Rotterdam, un su obra Educación del buen príncipe cristiano, analiza cuáles son las cualidades que un buen gobernante debe tener.

El autor humanista conocido como Erasmo, nació en Rotterdam 1 enero de 1467 y falleció el 1 enero de1536. Su nombre de pila era Geert Geertsz, “Gerardo hijo de Gerardo”,  es llamado “príncipe de los humanistas”. Estudió en Deventer y luego en París. Realizó viajes por toda Europa, sobre todo por Inglaterra, Italia y los Países Bajos, entablando amistad con los humanistas y, particularmente con Tomás Moro.

En su obra Educación del príncipe cristiano 1516 Erasmo de Rottedam da consejos sobre cómo debe actuar el príncipe, de acuerdo con la justicia. Aunque esta obra es contemporánea de El Príncipe de Maquiavelo, escrito en 1513 y publicado en Roma en 1531, el enfoque de ambas es opuesto y suele ser comparado. A continuación, se comentará esta obra de Erasmo de Rotterdam, con el enfoque de Estrategia Minerva Blog.  

Erasmo de Rotterdam afirma, al principio de la obra “si quieres mostrarte como un príncipe distinguido, intenta que nadie te supere en tus propias cualidades, en sabiduría, en grandeza de ánimo, de moderación, integridad. Pero, si te pareciera bien luchar contra otros príncipes, no te considere superior si logras arrebatarles una parte de su dominio o poner en fuga a sus tropas, sino considératelo si fueras más íntegro, menos avaro, menos arrogante, menos iracundo, menos precipitado de lo que son ellos” (Erasmo de Rotterdam, Educación del príncipe cristiano, cap. 1).

Resulta muy actual la idea que aquí expresa Erasmo donde el modelo cortoplacista, de trucos y estratagemas diversas, suele no llegar muy lejos. Erasmo propone fortalecer las cualidades más sólidas y esto producirá en definitiva mejores consecuencias. El engaño y la doblez pueden conseguir a lo sumo una victoria parcial, pero la verdad resplandeciente acaba por asomar.  El cultivo de los valores sólidos es la apuesta sabia. 

Erasmo dedica un capítulo a los males de la adulación: “dos son las edades que están especialmente expuestas a la adulación: la niñez, por su ignorancia, y la vejez, por la flaqueza mental. Y en cualquier edad está expuesta a la adulación la necedad que lleva siempre como compañera a la “filantia” o desmesurado amor hacia sí mismo. Platón advirtió sabiamente que el tipo más peligroso de adulación se da cuando uno mismo es su propio adulador y, por ello, se muestra fácil con los demás aduladores, porque ya él personalmente lo hacía por propia iniciativa” (Erasmo de Rotterdam, Educación del príncipe cristiano, cap. 2)

Lo peor de la adulación es que, en ocasiones, se produce con la ceguera de quien es adulado y se convierte en una maniobra para conseguir ciertos objetivos o acercar posiciones. En otro pasaje, Erasmo afirma que “los más pujantes imperios de los más encumbrados reyes, cayeron por las lenguas de los aduladores.” Quien ocupe posiciones de poder es bueno que cuente con personas cercanas que sean capaces de criticarles de forma constructiva y sepa valorar las adulaciones por lo que son -en el terreno de la exageraciones- y por lo que buscan -una forma de predisponer favorablemente-.

En otra parte, Erasmo de Rotterdam sostiene “obre y viva de tal manera al buen príncipe que de su conducta los demás nobles y plebeyos puedan aprender el ejemplo de su seguridad y frugalidad. Actúe en su vida doméstica de tal modo que no pueda sorprenderle la intromisión de nadie. Y, fuera de casa, no conviene que se ven al príncipe en ninguna parte, sino siempre gestionando cualquier asunto que atañe a la utilidad pública” (Erasmo de Rotterdam, Educación del príncipe cristiano, cap. 3).

A los gobernantes se les puede pedir cierta ejemplaridad por la posición de responsabilidad pública que ostentan. También es recomendable una coherencia entre sus declaraciones y posiciones públicas y comportamientos privados. Naturalmente los políticos tienen derecho a la vida privada, pero es recomendable que se dé esta ejemplaridad y coherencia.

En otro pasaje de esta obra, se puede leer: ”el principio debe exigir a sus funcionarios la misma integridad que él practica muy próxima a la suya. Y no considere que es suficiente haber nombrado a los magistrados, sino que importa muchísimo cómo los designa, porque lo que debe vigilar para que desempeñen su cargo sin corrupción alguna.” (Erasmo de Rotterdam, Educación del príncipe cristiano, cap. 7).

Es curioso porque en una obra del Renacimiento ya se ven dos conceptos que actualmente se utilizan para valorar la responsabilidad política. La responsabilidad jurídica tiene que ver, en el ámbito penal, con delitos y faltas y se castiga con penas de cárcel o multa. Sin embargo, también puede darse responsabilidad política que tiene que ver con la idoneidad para ocupar el cargo y la sanción es la dimisión o cese.  

Pues bien, la responsabilidad política no surge solo de las acciones individuales, sino que se da cuándo se elige a personas no adecuadas -responsabilidad in eligendo– o no se ha vigilado diligentemente las acciones de quien se nombró -responsabilidad in vigilando-. Erasmo en este fragmento -insisto!, en un libro renacentista- ya explicaba estas dos formas de responsabilidad política.

Continua afirmando Erasmo de Rotterdam: “aunque un magistrado no debe ser elegido por su riqueza, por su linaje, ni por su edad, sino más bien por su sabiduría e integridad, sin embargo, es muy conveniente que sean elegidos para este cargo personas ya maduras de las que depende la integridad de la república no sólo porque los más mayores, debido a su experiencia, son más prudentes y sus pasiones más comedidas, sino también porque ante el pueblo su madurez les confieren mayor autoridad (Erasmo de Rotterdam, Educación del príncipe cristiano, cap. 7).

Según este fragmento, los gobernantes deberían ser elegidos por su sabiduría, su integridad y su prudencia. Quizá el punto donde aquí se insiste más es en el tema de la edad, ya que ésta se asocia a prudencia y a decisiones menos pasionales. ¿Garantizan nuestros actuales mecanismos representativos la consecución de estos objetivos? ¿Nos gobiernan siempre los más sabios, íntegros y prudentes? ¿Puede la democracia deliberativa ayudar a ir en esta línea?

Publicado el

Pico della Mirandolla, conclusiones mágicas y cabalísticas

Pico della Mirandolla escribió sobre la Kabbala judía, combinaba su conocimiento de Filosofía clásica con creencias mágicas.

Giovanni Pico della Mirandolla nació el 24 de febrero de 1463 en Mirandola, cerca de Módena, Italia. Estudió en las Universidades de Bolonia, Ferrara y París destacando en los campos de la Filosofía y la Literatura.  Falleció en 1494, siendo uno de los representantes del humanismo renacentista. Su ensayo “Discurso sobre la dignidad del hombre”, es un canto a la libertad, en favor de la doctrina del libre albedrío.

Precisamente este Discurso fue concebido como el prólogo a una obra mucho mayor que en forma de “Disputa” recogía las tesis de los pensadores de la Antigüedad. Pico della Mirandola declaró ser el primer autor del mundo cristiano en haber hecho referencia a la Kábbala hebrea.  A continuación, se comentarán algunas partes de esta “Disputa” en forma de Conclusiones mágicas y cabalísticas, al estilo de Estrategia Minerva Blog.

Conclusiones de Averroes

19.- Todo lo que existe en género es corruptible.

Cabe tener en cuenta la definición de género que proporciona Aristóteles: “se aplica, pues, o a la generación continua de los seres que tienen la misma forma, o a la producción de una misma especie por un primer motor común, o a la comunidad de materia” (Aristóteles, Metafísica V 1013b-1025ª).

Sobre estos límites lingüísticos, esta conclusión atribuida a Averrores es algo así como un memento mori –recuerda que eres mortal-. Incluso tiene un significado más amplio: recuerda que puedes estar peor.  La vida son diversas etapas y todos los seres vivos las pasan irremediablemente, siempre cabe estar peor o no están. ¡Celebremos el momento actual!

Conclusiones según Plotino,

14.- Así como la felicidad accidental necesita la animadversión, así la felicidad substancial no solo no desmerece, sino que se robustece por la carencia de animadversión.

Aquí se aplican las categorías aristotélicas de accidente y sustancia al concepto de felicidad. Así, accidentalmente puede relacionarse con la animadversión, pero sustancialmente es más fuerte con la carencia de ésta. Esto se vincula con nociones como odio, envidia, ira, resentimiento, que forman parte de nuestro mundo moral. En ocasiones, se infravalora el papel de las emociones, cuando para muchas personas son el motor de sus actos. La moraleja es que si llenamos nuestra vida de “enemistad, ojeriza” (RAE) a medio y largo plazo no encontraremos la felicidad, por ningún lado.

Conclusiones según Proclo:

45.- Así como no prevalece cualquier cuerpo, sino solo el mas perfecto, así también los términos siguientes se superan el uno al otro según la naturaleza y el grado de subliminidad: animal, intelecto, vida, ser y uno.

Se establece una prioridad entre diversos términos. Cabe plantearse algunas cuestiones: ¿tienen intelecto los animales? ¿forman parte del concepto “vida”? ¿en qué sentido es diferente el “ser” y lo “uno”? Como Proclo es un seguidor de Platón,  ¿forman las Ideas -del Mito de la Caverna– parte del ser o del uno? Se podría sostener que este Mito puede explicar esta prioridad concreta de elementos.

Conclusiones según la primitiva doctrina del egipcio Hermes Trismésgisto:

1.- Donde quiera que hay vida hay alma y donde quiera que hay alma hay mente.

9.- Dentro de cada uno de nosotros hay diez enemigos: la ignorancia, la tristeza, la inconstancia, el deseo, la injusticia, la lujuria, la decepción, la envidia, el fraude, la ira, la temeridad y la malicia. 

De esta conclusión, cabría plantear si los animales y los vegetales tienen alma y cómo esto se reflejaría en diversas religiones. Y si tienen alma, tienen mente. A no ser que ciñamos el concepto vida a los seres humanos. 

En esta lista se incluyen algunos de los vicios más habituales en la ética de las virtudes. Esta ética promueve que actuando virtuosamente, uno se convierte en virtuoso. Es una ética del carácter, a partir de la repetición de hábitos y disposiciones morales virtuosas. Pero lo contrario también es cierto: si uno actúa viciosamente, se convierte en vicioso. La repetición de malos hábitos corrompe el carácter.

Cabe hacer dos acotaciones. En primer lugar, la ética de las virtudes es contextualista/pluralista, pero no relativista. No todo puede ser una virtud o un vicio. Uno descubre donde se encuentra la virtud a partir de determinadas prácticas y debate moral. En segundo lugar, cabe plantear si el Estado podría legalmente imponer virtudes y evitar vicios. Esta visión se llama perfeccionismo moral y suele ser una visión conservadora, aunque Joseph Raz, en su obra Morality of freedom, ha planteado que el Estado imponga virtudes de forma compatible con el pluralismo moral.

Conclusiones mágicas según propia opinión – de Pico della Miradolla-:

3.- La magia es la parte práctica de la ciencia natural.

5.- No hay virtud alguna en el cielo y en la tierra, seminalmente o separada, que no pueda actuar y unir el mago.

En aquel tiempo se entendía que había una magia natural que tenia que ver con lo que ahora llamamos ciencia y magia diabólica que se vinculaba con malos espíritus. 

Actualmente, la ciencia y la tecnología han evolucionado desde los conocimientos de la época del Renacimiento. No obstante, la ética y la Filosofía siguen recordando a Pico della Miradolla para poder poner en su lugar a la dignidad humana.

Publicado el

Juan Luis Vives, introducción a la sabiduría

Las cosas se aprenden practicándolas. La sabiduría se relaciona con tener criterio

Juan Luis Vives nació en 1492 en Valencia y murió en 1540 en Brujas. Es un humanista, pedagogo y filósofo español. Realizó estudios en las Universidades de Valencia y de la Sorbona. Es un gran representante del humanismo en España. Tuvo relación con Erasmo de Rotterdam, pensador renacentista holandés.  

A continuación, se comentarán algunos de los aforismos de su ensayo Introducción a la sabiduría, al estilo de Estrategia Minerva Blog

Esta obra, Juan Luis Vives la inicia con esta afirmación: “la verdadera sabiduría consiste en juzgar rectamente de las cosas de modo que consideremos cada una tal cual es; no tomemos las viles por preciosas ni rechacemos las preciosas por viles; no vituperemos las dignas de alabanza, ni elogiemos las merecedoras de vituperio” (Juan Luis Vives, Introducción a la sabiduría, cap. I. 1).

La sabiduría implica tener criterio, aunque la masa o la corrección política al uso, digan otra cosa. Ese criterio debería provenir de análisis y la experiencia, pero es importante no dejarse influir si algo va contra nuestras intuiciones fundamentales.   

En este mismo capítulo, el humanista Vives sostiene: “el resto de la vida depende de cómo hayamos sido educados en la niñez” (Juan Luis Vives, Introducción a la sabiduría, cap. I. 10).

Me parece un enfoque muy interesante, donde los valores morales como la empatía o el altruismo, se aprenden de niño. Solemos decir que los valores no son innatos, se aprenden. Por ejemplo, las actitudes y prejuicios racistas se suelen trasmitir de padres a hijos. La infancia es un paraíso donde tenemos un mundo por descubrir y donde aprendemos algunas de las consecuenciasque pueden tener nuestros actos, decubrimos que somos seres sociales y nuestro comportamiento lo guían valores. 

Y continua Vives diciendo: “Por tanto, en la carrera de la sabiduría el primer paso es el dicho tan celebrado por los antiguos: conocerse a sí mismo” (Juan Luis Vives, Introducción a la sabiduría, cap. I. 11).

Este lema estaba escrito en la entrada del templo de Apolo en la ciudad de Delfos y era un hito de la Antigüedad. Frente a la tendencia a centrarse en la autonomía individual, donde lo importante es el mero hecho de elegir, me parece interesante la noción de autenticidad que defiende el filósofo canadiense Charles Taylor, donde uno descubre su propia originalidad en un diálogo frente a otros. Se dan horizontes de significados y marcos referenciales, en ese diálogo, que muestran cómo son valores.  

En el capítulo dedicado al alma, Juan Luis Vives hace la siguiente distinción: “En el alma hay dos partes: una es la que entiende, recuerda, sabe, se vale de la razón, el juicio, el ingenio. Ésta se denomina la parte superior, y con nombre propio se llama mente, por la cual somos hombres, semejantes a Dios, y aventajamos a los otros seres vivientes. 

La otra parte es, por la unión con el cuerpo, bruta, feroz, cruel, más semejante a la bestia que al hombre; en ella están los impulsos que se denominan o bien afectos o bien pasiones (del griego paze): la arrogancia, la envidia, la malevolencia, la ira, el miedo, la tristeza, el deseo, el vano gozo. La parte inferior se denomina también ánimo, por el cual no nos diferenciamos en nada de las bestias, y nos diferenciaríamos muchísimo de Dios, que está libre de toda enfermedad y perturbación” (Juan Luis Vives, Introducción a la sabiduría, cap. V. 118-119).

Últimamente, se plantea la cuestión del papel de las emociones en política, en particular en democracia. Parecería que la deliberación estaría diseñada para producirse con el nivel superior, con la mente. Sin embargo, con advierte Vives, los seres humanos también tienen afectos y pasiones, deciden según el ánimo siguiendo su terminología. Los demágogos son expertos en enturbiar las decisiones democráticas con afectos y pasiones.

La tarea de Filosofía sería poder educar las emociones y los afectos de los ciudadanos, de tal forma que la parte superior de la mente pueda, en gran parte, primar en la toma de decisiones públicas. 

En el capítulo sobre la educación, Vives afirma: “conseguiremos el saber por medio de tres instrumentos: el ingenio, la memoria, y la aplicación al estudio. 

El ingenio se agudiza con el ejercicio. 

La memoria se aumenta cultivándola. 

Al uno y a la otra los placeres los debilitan, la buena salud los fortalece; la ociosidad y el prolongado relajamiento los destruyen; el ejercicio los pone enseguida a nuestra disposición” (Juan Luis Vives, Introducción a la sabiduría, cap. VI. 140-143).

Tenemos unas capacidades innatas, que son variables según cada persona, pero la sabiduría profunda de este aforismo es que los resultados se consiguen practicando, con el ejercicio, con el cultivo de las habilidades y destrezas. Algo parecido pasa con el deporte, pero esto se aplica aquí a las virtudes intelectuales. La mejor forma de entender un pensamiento es internalizarlo, utilizarlo, ponerlo en práctica. Es relevante, en este contexto, dominar diferentes técnicas, que nos permiten hacer cosas e influir en la práctica. 

En esta obra sobre la sabiduría, Juan Luis Vives afirma “el tiempo debilita la falsedad, fortalece la verdad” (Juan Luis Vives, Introducción a la sabiduría, cap. VI. 151).

Cabría mencionar la famosa frase de Abraham Lincoln cuando sostenía “se puede engañar a algunos todo el tiempo y a todos algún tiempo, pero no se puede engañar a todos todo el tiempo.” La conclusión es que el paso del tiempo hace más frágiles las mentiras y más fuertes, las verdades. 

Publicado el

Guillermo de Ockham, sobre el ejercicio del poder

Guillermo de Ockham delimita los poderes espiritual y civil.

Guillermo de Ockham (1287-1347) fue un fraile franciscano, teólogo, filósofo y lógico inglés. Es conocida su polémica escolástica acerca de los universales con Duns Scoto, que defendía el realismo, mientras Ockham sostenía el nominalismo. 

Es famoso el uso que se le atribuye de ‘la navaja de Ockham’, que es el principio metodológico y filosófico que mantiene que “en igualdad de condiciones, la explicación más sencilla suele ser la más probable”. Parecía un enfoque frente a los excesos del platonismo.

Políticamente, defendió la noción de responsabilidad limitada. Escribió una obra titulada Sobre el gobierno tiránico del papa donde defendía su visión aplicada al poder religioso. A continuación, se analizará esta obra, aplicándola al poder religioso y al poder civil, desde la perspectiva de Estrategia Minerva Blog. 

Guillermo de Ockham señala que “es a los teólogos –versados en la Sagradas Escrituras- a quienes pertenece estudiar qué poder tiene el papa por derecho divino y ordenación de Cristo” (Guillermo de Ockham, Sobre el gobierno tiránico del papa, libro I cap. 7).

El poder del papa es espiritual y les corresponde a los teólogos, determinar sus características. El poder civil es político y, en un Estado de Derecho, tiene como límite los derechos fundamentales de los ciudadanos. Los estados autoritarios y totalitarios no respetan estos derechos fundamentales y no son democráticos.  

Continúa afirmando Ockham: “por ningún concepto, pues, se puede excusar al papa si cometiese un hurto o rapiña, fornicación o crimen digno de condenación. Más bien ha de ser estimado como criminal, malo e impío por todos los hombres conocedores del hecho, pues son dignos de condenación eterna quienes afirman que los malos son buenos y los buenos, malos” (Guillermo de Ockham, Sobre el gobierno tiránico del papa, libro I cap. 11).

Si el papa comete un delito o un acto inmoral, se le podría sancionar desde el ámbito penal, moral y/o religioso. El término de “condenación eterna” se ha de entender como una sanción en términos religiosos. El poder civil si comete actos reprobables, éstos pueden recibir una sanción de tipo penal, político, moral y/o deontológico. Es relevante porque en la actualidad, se está asentando una cultura de la transparencia y rendición de cuentas. Esto significa que los servidores públicos deberían: a) Informar de sus actuaciones; b) Explicar y justificar sus actos de gobierno; c) Ser sancionados o premiados por sus decisiones y su gestión.

En otro pasaje, Guillermo de Ockham escribe: “podemos demostrar todavía de muchos modos que el papa no tiene tal plenitud de poder. Pues es propio de la justicia –que el Sumo Pontífice ha de observar de modo especial- no permitir que el poder haga lo que quiera, sino observar lo que es justo. Luego el papa no tiene poder sino en aquellas cosas que son justas y no propias del poder y, por consiguiente, no tiene la antedicha plenitud de poder que engloba muchas cosas no relativas a la equidad” (Guillermo de Ockham, Sobre el gobierno tiránico del papa, libro II cap. 6).

Aquí se dan varias paradojas interesantes: como la paradoja de la omnipotencia de dios,  que consiste en plantear: “¿puede crear dios una montaña, que dios no pueda mover?” o, en la misma línea, la paradoja del soberanía: “¿puede el legislador aprobar una ley que el legislador no pueda derogar?”.

Lo que aquí plantea Ockham, es que el poder espiritual, que el papa representa, no puede hacer lo que quiera, sino lo que es justo. El poder civil tampoco puede hacer lo que quiera, sino que está comprometido también con objetivos de justicia, con la consecución del bien común. Esto se consigue, especialmente, si el poder ha de explicar y justificar sus decisiones en una cultura de transparencia y rendición de cuentas, que sería más propia de los sistemas con mayor calidad democrática. Esta cultura sería una forma de poder establecer adecuadamente responsabilidades políticas y, en su caso, jurídicas por la actuación de los gobernantes. 

Guillermo de Ockham afirma que “Primera: los prelados no deben buscar las cosas temporales sino por sola necesidad. El papa, en consecuencia, fuera de esta necesidad no debe entrometerse de ninguna forma en asuntos temporales. Segunda: los prelados son sólo príncipes espirituales. El papa no tiene regularmente el poder del príncipe civil o secular y, consiguientemente, no tiene en los asuntos temporales tal plenitud y poder. Tercera: su principado o gobierno lo es del amor, no del temor” (Guillermo de Ockham, Sobre el gobierno tiránico del papa, libro II cap. 11).

Ockham afirma que los sacerdotes son príncipes espirituales y han de ocuparse de las cosas temporales exclusivamente por necesidad. Actualmente, en la mayoría de las  sociedades democráticas suele regir alguna concepción del secularismo, lo cual implica la separación entre Iglesia y Estado y la neutralidad estatal sobre las diferentes religiones. Se da una casuística muy variada, entre diferentes países, sobre lo que debe significar cada una de estas nociones en la práctica.  

Sobre que el principado del papa es el del amor, solo cabe recordar la pregunta que se formulaba Maquiavelo en El Príncipe sobre si para éste ¿es mejor ser amado o ser temido? Y la respuesta de autor florentino es que el Príncipe es mejor que sea temido a que sea amado, pero lo peor de todo es que sea odiado. Esto último ocurre cuando éste es “expoliador y al apoderarse de los bienes y de las mujeres de los súbditos” (Maquiavelo, El príncipe, cap. XIX) 

Por último, Guillermo de Ockham sostiene que “mientras los príncipes de este mundo ejerzan su poder legítimo con solicitud y justicia, el papa no puede disponer para nada de los asuntos que les son propios, según la ordenación de Cristo, a no ser que ellos mismos, voluntaria y libremente, le permitan inmiscuirse. Y todo lo que haga en contra de la voluntad de los mismos, ha de tenerse por nulo. Y cualquier sentencia que dicte en tal sentido será nula, pues no sido dada por un juez propio” (Guillermo de Ockham, Sobre el gobierno tiránico del papa, libro II cap. 16).

En este fragmento, se plantean temas clásicos de la reflexión acerca del poder del que se han ocupado la Filosofía del Derecho y la Filosofía política. La segunda parte parece ir en la línea de una separación nítida entre poder espiritual y poder civil. En la primera parte, en cambio, Ockhman pone una condición que consiste en que el poder civil ejerza “su poder legítimo con solicitud y justicia.” En aquel tiempo, la forma de legitimidad del poder provenía de la religión, la lectura actual podría ser diferente. Esta condición que establece Ockham para la separación entre poder civil y el poder espiritual, recuerda la tradición política sobre el tema del tiranicidio –“¿Qué puede hacer el pueblo si el gobernante es un tirano?”- y alude al problema clásico para la reflexión iusfilosófica sobre qué efectos jurídicos produce el Derecho injusto. No obstante estas consideraciones, si se realiza una lectura conjunta de las dos partes, las ideas de este fragmento son avanzadas para el tiempo en el que fue escrito. 

Publicado el

Ramon Llull, sobre la invención del Derecho

El Derecho es el ser de la justicia en el enfoque iusnaturalista, que defendía Ramon Llull

Ramon Llull, o Raimundo Lulio en castellano, nació en Palma de Mallorca en 1232 y, presuntamente, murió en Túnez en 1316. Fue un teólogo, filósofo, poeta y alquimista. De su obra literaria destacan la novela Blanquerna y el Libre d’Amic e Amat. 

Escribió una obra de carácter jurídico, titulada “Ars brevis, quae est de inventione iuris”, cuyo original está en latín. Aquí utilizamos la edición española titulada “Arte breve de la invención del Derecho” preparada por Rafael Ramis Barceló que hace el estudio preliminar. Centraremos el análisis en la sexta distinción de las diez que componen la obra, apartado que se titula “De algunas leyes”:

1.- Toda definición en el Derecho civil es peligrosa

Esta sorprendente afirmación se ha de enmarcar en el enfoque del Derecho natural, donde se sitúa Ramon Llull. Así se dan diferentes niveles como el Derecho divino, el Derecho de gentes, el Derecho natural y el Derecho positivo. Este último es “del género de la contingencia y de la objeción”

El jurista tenía que saber distinguir entre “la justicia y el Derecho substancial y la justicia y el Derecho accidental.” Lo que significa que si el Derecho civil/positivo definía algo en contradicción con otros niveles del Derecho, por ejemplo, el Derecho Natural, esa definición era “peligrosa” y no era verdadero Derecho: tema clásico del iusnaturalismo. 

2.- El Derecho es el arte de lo bueno y de lo igual, por cuyo mérito alguien nos llama sacerdotes.

De esta afirmación cabe destacar el vínculo entre Derecho e igualdad, en el contexto de una sociedad estamental y jerárquica como la medieval.  El Derecho como “arte de lo bueno” choca con la separación liberal entre la ética pública -valores de la justicia- y la ética privada -creencias, virtudes, moral comprehensiva-. El Estado no puede imponer valores “densos” de ética privada, desde la esfera pública.

Que haya sacerdotes del Derecho, nos habla de una profesión que maneja unos conceptos y un vocabulario técnico y es difícil de entender para el pueblo. 

3.- Los preceptos del derecho son éstos: Vivir honestamente, no dañar a otro, dar a cada uno lo suyo.

Esto me recuerda el principio del Derecho natural de “hacer el bien y evitar el mal”. El problema con estas definiciones es que se trata de “conceptos jurídicos indeterminados”, ¿está siempre claro qué significa en un caso concreto honestidad, daño, o qué le corresponde a cada cuál?

No obstante, Ramon Llull alude aquí a dos temas relevantes, como el principio de daño a terceros, que expondría John Stuart Mill en su ensayo “Sobre la libertad” y el principio de la justicia distributiva, del que habla Aristóteles en la “Política”.

4.- La ley es una sanción santa, que manda las cosas honestas, prohíbe las cosas contrarias. La virtud de la ley es ésta: Mandar, prohibir, permitir, castigar.

Según la Real Academia “honesto” tiene los siguientes significados: 1.-Decente o decoroso; 2.- Recatado o pudoroso; 3.- Razonable, justo; 4.- Probo, recto, honrado.

Si el Estado obligara a determinados temas exclusivamente sobre la base del decoro o el pudor, cabe mencionar de nuevo la separación entre ética pública y ética privada, ya que se trata de o creencias o virtudes privadas. Sería un Estado perfeccionista, no un Estado liberal. 

Si el Estado obligara a cosas razonables o justas, se daría un problema de indeterminación para saber la fuente que nos diga lo “razonable” y lo “justo”. Si lo justo es lo que diga el Derecho Natural, puede haber quién no esté de acuerdo, lo mismo pasa si lo “justo” es lo que diga el legislador.

Si el Estado obligara a cosas rectas u honradas, aquí se trataría de virtudes públicas y los fines lícitos que el Estado debe perseguir. Es relevante un buen programa de rendición de cuentas de los servidores públicos.

Es interesante por qué Ramon Llull enuncia los operadores deónticos, que son obligatorio, permitido, prohibido. Pero éstos, como señaló Kelsen, tienen su sentido porque hay normas sancionadoras que castigan en caso de incumplimiento.  

5.- La jurisprudencia es la noticia de las cosas divinas y humanas, la ciencia de lo justo y lo injusto

A lo ya comentado sobre la separación entre ética pública y ética privada, se añadiría aquí el enfoque del positivismo jurídico metodológico que busca definir el Derecho de forma neutral, sin referencia a valores morales. Esta definición de Ramon Llull concuerda con los principios del Derecho natural, no del positivismo jurídico metodológico.

6.- La buena fe no soporta que lo mismo se exija dos veces.

Esta visión estaría vinculada, en cierta forma, con el famoso principio de Derecho penal Non bis in idem. No se puede castigar dos veces por los mismos hechos. Cabe mencionar el caso que plantea Dworkin sobre el nieto que mata a su abuelo para cobrar la herencia. O El caso de los tiradores del Muro de Berlín. En estos caso se ve la relevancia jurídica del non bis in ídem.

7.- Ciertamente en todas las cosas, y en mayor grado en Derecho, la equidad debe esperarse.

En otro pasaje Ramon Llull señala que “el derecho es el ser [esse] de la justicia.” Esta es una típica formulación de iusnaturalismo ontológico, que sostiene que se da una conexión necesaria entre Derecho y moral. El positivismo jurídico metodológico sostiene, en cambio, que esta conexión es contingente, que puede darse o no darse. Esta significa que para definir el concepto de Derecho no es necesario acudir a la moral.

8.- Todas las cosas que se juntan por el Derecho, por el contrario, perecen por el Derecho.

Hablando del caso de una concubina, Ramon Llull afirma “ningún derecho, que existe contra el derecho divino, es derecho. Pero el derecho positivo es de esta manera; luego, el derecho positivo no es derecho.” La pregunta clásica para el iusnaturalismo es: ¿existe el Derecho injusto? ¿Se reconocen efectos jurídicos a las normas, instancias u órganos del Derecho injusto?

All original content on these pages is fingerprinted and certified by Digiprove